Tasavvuf Risâlesi

 

Ağızlarda sıkça dolaşan kelimeler, zamanla esas manalarından uzaklaşma tehlikesi yaşarlar. Çünkü bu sözcüklere farklı kişiler veya zümreler tarafından çeşitli anlamlar yüklenir. Diğer yandan, pek fazla zikredildiğinden dolayı kimse bu kelimeleri tahkik etme ihtiyacı duymaz. Konumuz olan Tasavvuf, bu kavramlardan biridir. Ahali arasında tasavvufla ilgili olarak  “dinle alâkalı, aynı zamanda soyut bir şey” nev’inden bir anlayış hâkimdir. Bunu fırsat bilip bu mefhuma kendi istediği surette anlam yükleyenlere aldanmamak, işin künhüne vâkıf olabilmek için en sıhhatli yol sadece bugün değil, geçmişte de ne manaya geldiğini tetkik etmektir.

Tasavvuf, üzerinde çok tartışılan, günümüzde ise popülerliği artan bir konu. Yayınevleri ardı ardına tasavvufi kitaplar yayımlıyor. Günümüzde bol miktarda tasavvufî neşriyat yapılmakta, bu minvalde konferanslar düzenlenmekte, televizyon programları yapılmakta, hatta ilâhiyat fakültelerinde tasavvuf anabilim dalı altında akademik araştırmalar yapılmaktadır.Buna rağmen tasavvuf ’un sarih bir tanımından bile mahrumuz; tanımlamada bir ittifaktan söz edemiyoruz.

Böyle bir ortamda tasavvufla ilgili bir çalışma yapmak riskli ve zor olsa gerek. Zira zühd, takva, zikir, mücâhede, nefis terbiyesi vb. kavramları gündeme getirenlere “Sofi, tarikatçi” denilmekte; tasavvuftaki birtakım sapmaları ve yanlışları ifade edenlere de “Selefî, Vahhabî” gibi yaftalamalarda bulunulmaktadır.

Biz bütün bu yaftalamalara aldırmadan Tasavvuf nedir? Tasavvufun beslendiği kaynaklar nelerdir? Tasavvufun menşei nedir? Tasavvuf ile tarikat arasındaki farklar nelerdir? Tasavvuftaki sapmalar hakkında, siz okurlarımızı yeterince bilgi sahibi yapmaya çalışacağız.

Başta ifade ettiğimiz gibi tasavvufla ilgili lehte-aleyhte yüzlerce hatta binlerce kitap mevcut. Bu kitapları ölçüsüz yermeler ve övmeler doldurmuş durumda. Çağımızın rabbâni âlimlerinden Sâid Havvâ[1]’nın dediği gibi:  “Öyle ki tasavvufla ilgili birine bir kitap adını vermekte güçlük çekiyorum. Çünkü tasavvuf kitaplarının çoğuna, biraz bilgisi olan insanın hoşnut olamayacağı çok şeyler karışmıştır. Bakarsınız mesnedsiz ibareler, ölçüsüz şatahatlar ve bir tarafı yapayım derken başka tarafı yıkmalar çoktur.” [2]

Said Havva’nın bu sözlerinden hareketle; İfrat ve tefrite düşmeden Tasavvuf konusunu aydınlatmaya çalışacağız. Bunu yaparken gerektikçe bazı isimlerden de bahsedeceğiz. Bu hususta tavrımız Ebu’l Ferec İbnul-Cevzi’nin dediği gibi olacaktır. O şöyle der : “Hakta tarafgirlik olmaz. Söylenenler doğru değilse, o zaman böyle şeylerden, o mezhepten ve kim olursa olsun o kişiden sakındırmış oluruz. Allah biliyor ki, hata edenin hatasını söylemekten maksadımız, şeriatı tenzih etmek ve onu yabancı şeylerden korumaktır. Yoksa söyleyen ve işleyenle bizim bir İşimiz yoktur. Bununla ancak ilim emanetini yerine getiriyoruz. Âlimler de hata edenin kusurunu açığa çı­karmak için değil, hakkı ortaya koymak için birbirlerinin hatalarını gösteriyorlar. ‘Kendisiyle teberrük edilen falan zahide nasıl cevap verilir veya sözü nasıl reddedi­lir?’, diyecek cahillerin sözüne itibar edilmez. Çünkü bağlılık şeriatın getirdiklerine olur, şahıslara değil. Adam cennet ehli veya evliyadan olabilir. Onun derecesi hata­sının gösterilmesine engel olmaz.”[3]

Umarım bu çalışmamız bu konudaki kafa karışıklıklarına bir nebze ilaç olur. Tevfik Allah(c.c.)’dandır.

1) TASAVVUF KAVRAMI HAKKINDA

İnsanlar arasında yaygın halde kullanılan bazı terim ve eşya isimlerinin hakikatlere karşı işledikleri cinayetler vardır. Bu terim ve eşya isimleri gerçeğin dışında yeni bir kavram ortaya koyar. Bundan da şüpheler doğar ve bu isimlerin etrafında düşmanlıkla çoğalır.

Esasında kabahati kavramlara mı yoksa insanlara mı yüklemenin daha doğru olduğu konusu üzerinde durulmaya değer bir husustur. Farklı düşünceleri savunan insanların bırakınız asgari müşterekleri, bilimlerin ortak dili olan literatürler üzerinde, hatta bazen bilimlerin genel kabul görmüş isimleri üzerinde bile anlaşamamalarına şaşırmamak mümkün değildir.

Bu bağlamda, tasavvufla ilgili meselelerdeki anlaşmazlıkların tasavvuf kavramına kadar uzandığına şahit oluruz. Tasavvuf kavramının etimolojik kökeni bir yana; bu kavramın ifade ettiği anlam bile tartışma konusu edilmiştir. Hatta tasavvuf konusunda en önemli sorunun tanımlama güçlüğü olduğunu söyleyenler dahi olmuştur. Zira herkes ‘tasavvuf’ demekte, fakat bu kelime ile yekdiğerinden farklı, hatta birbirine zıt manalar kast etmektedirler.

Tasavvuf kelimesinin kökeni konusunda araştırma yapan âlimler, bu kelimenin menşei konusunda çeşitli açıklamalarda bulunurlar. Buna göre Tasavvuf, Arapçada yün giymek, saf olmak, ilk safta bulunmak, suffa ashabı gibi yaşamak anlamına gelen bir kelimedir. Uygun görülen ve kabul edilen, kelimenin  yün anlamına gelen ” s û f “dantürediği şeklindeki görüştür. İbn Haldun bu görüşü benimseyenler arasındadır.^[4]

Gelelim tasavvufun ıstılah anlamına. Tasavvufun kendi mensupları içinde de üzerinde birleşilmiş, anlaşılmış tek bir tarifi yok­tur. Bu ise, bugüne kadar yapılan tariflerin her birinin, o ta­rifleri yapan mutasavvıfların kendilerinde hâkim olan süb­jektif mistik halin izahından başka bir şey olmadığını göste­rir.

Dolayısıyla bize lâzım olan, mutasavvıfların tasavvufu nasıl anladıklarından, yorumladıklarından çok, tasavvufun ve tasavvuf çevrelerinin İslâm toplumlarının tarihsel seyri içinde, zihniyet dünyalarında işgal ettiği yerdir.Bu meyanda yapılan tasavvuf tariflerinden bazılarını nakledelim:

Tasavvuf, İnsanın kalbindeki kötü vasıflarla onlardan kurtulma çarelerinden, kalpteki iyivasıflar ve onları kazanma yollarından, mânevî mertebeleri kat ederek en yüksek mertebe olan insan-ı kâmil mertebesine ulaşmanın kurallarından ve nihayet tevhîdin sırlarından bahseden bir ilimdir.^[5]

Tasavvuf, İslami kaynaklardan hareketle dini prensiplerin konu ile ilgili yönlerini inceleyen, derinleştiren, yaşayan, başkalarına da aktarma yollarını gösteren bir faaliyettir. Bir başka ifade ile tasavvuf, Kur’an ve hadislerde yer alan, insanın mistik yönüne ve gönül terbiyesine işaret eden, maddenin ve dünyanın geçiciliğini işleyen, kalbî davranışları esas alan kaidelerin değişik yorumlarından ibaret bir ahlak ve tefekkür sistemidir.[6]

Çağdaş âlimlerden Abdullah Ulvan, Tasavvufu şöyle tarif ediyor: “Tasavvuf İslam dininde ihsan hakikatini temsil eden ve Aleyhissalatuvesselam’ın “Allah’ı görüyormuşçasına ona ibadet etmendir. Şayet sen onu görmüyorsan da, O seni görüyor” sözünde ifadesi bulan rükündür”^[7]

Günümüz âlimlerinden Ebü’l-Hasen en-Nedvî ise tasavvuf kavramının gereksizliğine hükmeder:“Yapılması gereken nefis terbiyesine ‘ihsan; tezkiye ve fıkh-ı batın’ isimlerini vermemizdir. Eğer Müslümanlar bunu yaparlarsa ihtilaf denebilecek anlaşmazlık zail olacaktır. Aralarını kullanılan ıstılahların tefrik ettiği ve yaygın istimallerin birbirinden uzaklaştırdığı zahir ve batın fırkaları da böylece anlaşmış olacaktır.Ben tezkiye mevzuunda Müslümanların bir kısmının üzerinde durduğu ve son zamanlarda ‘tasavvuf’ diye şöhret bulan özel bir usulde katiyen ısrar etmek istemiyorum. Esasen buna ihtiyaç da yoktur. Çünkü kitap ve sünnetin ihtiva ettiği kelimeler ve bunların ıstılahları bizi bundan müstağni kılmaktadır.”[8]

Bu konuda üstad Said Havva’nın dile getirdiklerini nakledelim: “Gerçek tasavvuf, gerçek akidenin zevkine ermektir. Bunu aşarsa tasavvuf zındıklık olur. Tasavvuf olmaktan çıkar.[9]  Halk arasında öyleleri vardır ki; tasavvuf ve Sofiyye isimlerini duymaya bile razı değillerdir. Böylelerine yavaş olun diyorum. Aramızda tarih hakem olsun. Asırlardan beri kimse tasavvuf ismini inkâr etmiş değildir. Çünkü Nahiv, Bedi, Meanî, Fıkıh ve başka ilim dallarında olduğu gibi bu bir ıstılahtır. Âlimlerin de ifade ettiği gibi ıstılahlarda sürtüşme olmaz.”[10]

Görüldüğü üzere tasavvufun kaynağı konusunda değil, hatta tasavvuf kelimesinin kaynağı konusunda değil, tasavvuf kelimesinin anlamı konusunda bile sürtüşmeler olmaktadır. Anlaşmazlık bu kelimeyle sınırlı kalmamakta mevzu ile ilgili diğer kavramlara da sıçramaktadır.[11]

2) Tasavvuf düşüncesinin tarihi seyri

İnsanın iç dünyasıyla, ruhî ve mânevi yönden kendini geliştirmesiyle il­gili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Peygamber’in hayatında ve sahih hadisle­rinde mevcut olan bilgiler ve yönlendirmeler, ilk dönemlerden itibaren müslümanların dini daha iyi anlama ve yaşama talep ve gayretlerine itikad ve fıkıh cephesinden ayrı olarak,  tasavvuf adı altında özetlenebilecek üçüncü bir cephe ve zenginlik kazandırmıştır. Tasavvuf kelimesi Kur’an’da ve hadisler­de geçmez. Hicri ilk iki yüzyılda kişinin kendi iç dünyasındaki derinlik ve zenginliği, coşkulu dindarlığının ifadesi için genelde zühd, rikâk-rekâik, tak­va, ibadet gibi kelimeler kullanılıyor, böyle kimselere de zâhid ve âbid deniliyordu. Hicrî III. yüzyıldan sonra daha kapsamlı olarak tasavvuf, sûff, sûfiyye gibi terimler kullanılmaya başlandı ve bir dönemden sonra tasavvuf ayrı bir ilim ve davranış biçimi olarak ortaya çıkmıştır.

Tasavvuf düşüncesinin tarihi seyri hakkında pek çok tasnif yapılmıştır. Bunlardan en çok tercih edilen şekli şöyledir:

1- Zühd Dönemi (h. I.- II. asır):Tasavvuf, kelime ve sistem olarak Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında mevcut değildir. Onun zamanında insanlar özel bir unvan almıyordu. Sadece Hz.Peygamber’e (s.a.s.) arkadaş olmaları, onunla aynı zamanda, onunla yaşamış olmalarımdan ötürü s a h a b i diye çağrılıyorlardı. Hz. Peygamber, sahabe, tabiîn ve tebeu’t-tabiîn dönemlerinde dindar Müslümanların yaşadıkları hayat, manevî bir atmos­ferde cereyan etti. Bu üç neslin dindarları dünyaya nazaran âhirete öncelik veriyor, bütün davranışlarda Allah’ın rızâsını gözetiyorlardı. Bu tür hayat Kur’an’ın istediği bir hayattı. Bunun en güzel örneği de Hz. Peygamber’di.

Hz. Peygamber zamanında çeşitli eğilimlere sahip olan sahabeler vardı. Bunlardan bir kısmı ilim öğrenmeye, bir kısmı dini tebliğe, bir kısmı cihada, bir kısmı yöneticiliğe daha fazla ilgi duyarken bir kısmı ibadete daha çok önem veriyor, uhrevî kurtuluş üzerinde yoğunlaşıyorlardı. Başta ilk dört halife ve aşere-i mübeşşere olmak üzere Osman b. Maz’ûn, Mus’ab, Ammâr, Habbâb, Bilâl, Suhayb, Selmân, Ebû Zer, Mikdâd, Muaz, Ebü’d-Derdâ, Huzeyfe, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr(Allah hepsinden razı olsun), bu sahabenin âbid ve zâhidleri olarak tanınmışlardı. Daha sonraki dönemlerde yaşayan âbid, zâhid ve din­dar Müslümanlar her zaman bunları örnek almışlardı. Tasavvuf zincirinin ilk halkaları bunlardı.

Uveysel Karânî, Ebû Müslim el-Havlânî, Habîb el-Acemî, Hasan-ı Basrî, Abdülvâhid b. Zeyd, Şeybân er-Râî, Salih el-Mürrî, Ferkad es-Sencî, Mâlik b. Dînâr, İbnü’s-Semmâk, İbrahim b. Edhem, Şakîk-i Belhî, Dâvûd et-Tâî, Fudayl b. İyâz ve benzeri pek çok âbid ve zâhidbu tabakayı oluşturur.

Mârifetten çok amele, ilhamdan çok ibadete, keşiften çok ahlaka, kerâmetten çok istikâmete kısaca nazariyeden çok pratiğe önem verme bu dönemin en belirgin niteliği idi. Her ne kadar zühd, tevekkül, muhabbetullah, sabır vb kavramlar bilinmekte ve kullanılmakta ise de, bunların kullanımı daha sonraki devrede gelişecek olan tasavvuf ilminde olduğu gibi değil, genel İslâmî kültürün çerçevesi içerisinde kalmaktaydı. Sûfîlik sade bir yaşam tarzından ibaretti. İlk sufileri mistik olmaktan ziyade zahid saymak daha doğru olacaktır. Çünkü ilk dönem sufilerinin, keşf yoluyla Kur’an’ın derûnî hakikatlerine ulaşma iddiasında olmadıkları gözlemlenmektedir.[12]

Zühd hayatının müesseseleşmesi doğrudan doğruya bid’atlara, saptırmalara ve özellikle Hz.Peygamber’in en büyük düşmanı olan  dünyaperestliğe karşı çıkış biçiminde olmuştur. Sûfiler, zühd faaliyetlerini bu şuurla ve Muhammedi sünnete tam uymak gayesiyle yürütmüşlerdir. Daha sonraki dönemlerde tasavvuf, karşı çıktığı bid’atların doğurucusu ve besleyicisi olmuştur.[13]

2- Tasavvuf Dönemi (h. III.- V. Asır):Tasavvuf dönemi, genellikle 200/ 815 yılında vefat eden Ma’rûf el-Kerhî (v.200) ile başlatılır ve Abdülkadir Geylânî (v.561/ 1166) ve Ahmed Yesevî (v.561/ 1166)’ye kadar devam eder. Bu dönem belki de sûfi hareket dönemlerinin en canlısı, en hareketlisidir. Çünkü bu dönemde tasavvuf bir ilim dalı olarak teşekkül etmiş, ilk ve temel eserleri kaleme alınmış ve kavramları tespit edilmiştir. Tasavvuf, Ehl-i Sünnet inancı ile mezcedilerek toplumun her kesimine, İslam dünyasının her tarafına bu dönemde yayılmıştır.

Büyük sûfilerin yetiştiği hicrî III ve IV. (IX ve X.) yüzyıllarda tasavvufla ilgili birtakım eserler yazılmış, sûfîliğin esasları yazılı hale getirilmiştir. Diğer taraftan aynı dönemde melâmet ve fütüvvet gibi önemli tasavvufî ekoller ortaya çıkmıştır. Ma’rûf-i Kerhî, Serî es-Sakatî, Haris el-Muhâsibî ve Cüneyd-i Bağdadî gibi ünlü sûfîler Irak’ta tasavvuf adı altında İslâm’ın manevî hayatı­nı geliştirirken Horasan bölgesinde Hamdûn el-Kassâr (ö. 271/884) melâmet adı altında söz konusu hayatın farklı bir yorumunu ortaya koymuştur. EbûHafs, Ahmed b. Hadraveyh ve Şâh Şucâ’-ı Kirmânî gibi Horasanlı dindarlar ise daha çok fütüvvet ve mürüvvet üzerinde durmuşlardır. Melâmet ehli ihlâs ve riya konusuna ağırlık verirken, fütüvvet ehli daha çok dinin insani­yet yönü üzerinde durmuşlardır.

Hicrî VI. (miladi 1200’ler) asra kadar olan tasavvufun bu dönemi; tasavvufi hareketin doğ­duğu, geliştiği ve şekillendiği bir zaman dilimidir. Bu dönemde tasavvuf basit fakat derin, sade fakat anlamlı bir manevî hayat tarzıdır. Geniş ölçüde pratiklere dayanır, teorilere çok az yer verir. Hal, his, heyecan ve vecd gibi isimler alan ve din psikolojisi bakımından büyük önem taşıyan ruhî hayat tarzı üzerinde yoğunlukla durulur. Bu fikrî harekette felsefî etkiler yok dene­cek kadar azdır. Ama sûfilerin mânevi tecrübeleri ve bu tecrübelerle ilgili olarak yaptıkları yorumlar üzerine kurulan bir tasavvuf felsefesi vardır. Bu, daha çok sûfîlerin kendi düşünce ve çabalarıyla oluşturmuş oldukları özgün bir felsefedir. Tasavvufî hayat, öz ve hareket noktası itibariyle İslâmî temel­ler üzerine inşa edilmiş olduğundan, başta İbnTeymiyye[14],İbnü’l-Cevzî, ve İbnü’l-Kayyım El-Cevziyye olmak üzere bu hareketin bazı şekillerini sert bir biçimde eleştiren âlimler tarafından da saygı ve takdirle karşılanmıştır. Bununla be­raber bu dönem tasavvuru da tartışma ve eleştiriye açık bazı konular içer­mektedir. Öteden beri tartışılan ve eleştirilen bu konular tasavvufun özü ve geneliyle ilgili değildir. Münferit konulardır, ayrıntıyla ilgilidir.

3- Tarikatlar Dönemi (h. VI. Asrın ortalarından sonraki dönem): Tarikatlar dönemi, tasavvufun h.VI-VII./ m.XII-XIII. asırlarda ameli bakımdan gelişmesi nazari bakımdan gelişmesine denktir. H.III. Asrın ilk yarısında kurulan ana tarikatlara bağlı olarak belli bir şeyh etrafında toplanmalar ve intisaplar süratle yaygınlaşmıştır. Türklerin İslamlaşması faaliyetleriyle birlikte özellikle Anadolu’da tarikatlar yaygınlaşmıştır.Moğol istilası nedeniyle orta Asya’dan kaçan sufilerin Anadolu Selçuklularına sığınması veçeşitli siyasi olaylar sebebiyle sufiler devlet tarafından da desteklenince tekke ve zaviyelerin fütüvvet teşkilatları kurulmuş, türbeler yapılmıştır. Bu dönemde yetişen ilk tarikat kurucusu olan Türkistan bölgesinden Hoca Ahmet Yesevî (v.562)’den başka Hacı Bektâş-ı Velî (v.669), Mevlana Celaleddin-i Rûmî (v.672), Muhyiddinİbn Arabî (v.638), SadrettinKonevî (v.673), EvhauddinKirmânî (v.635), Necmeddin-i Dâye (v.654) ve Abdülkadir Geylânî (v.561) gibi ünlü sufilerin yetiştiği h.VI ve VII. Asırlar tasavvufun altın çağı olmuştur.

Tarikatlar dönemi, tasavvufun “kurum” haline geldiği, kişilerin ferdî anlayışlarının değil, tarikatların fikir ve görüşlerinin ön plana çıktığı, tevbe ve zikir gibi ferdi ibadetlerin topluca ve her tarikatça uygun görülen ayinler eşliğinde yapılmaya başlandığı; Çile, rabıta, semâ gibi önceden hiç olmayan ayinlerin ortaya çıktığı ve böylece “tasavvuf-şeriat” tartışmalarının daha hızlandığı bir dönem olma özelliği taşır.[15]

O dönemle ilgili olarak Kelâbâzî, tasavvufun temel eserlerinden olan “Ta’arruf”unda, şöyle demektedir: “… Daha sonra (bu yola) rağbet azalmış, istek zayıflamış, netice olarak da (tasavvuf yolu) ‘soru-cevap’, ‘kitap-risale’ şekline dönüşmüştür (Yaşanır olmaktan çıkmış, söylenir ve yazılır duruma gelmiştir)…. Vaziyet anlatıldığı şekilde devam etti. Nihayet mana gitti, isim kaldı. Hakikat kayboldu, şekil zuhur etti. Sonuç olarak hakikati aramak bir süs, onu tasdik etmek bir zinet haline geldi. Tasavvuftan anlamayanlar sufîlik iddia etti, sufîlik vasfına haiz olmayanlar tasavvufla süslenmeye özendi. Tasavvufu kabul ettiklerini dilleri ile ikrar edenler, davranışlarıyla bu yolu inkar etti. Tasavvufu halka açıklama durumunda bulunanlar, bu yolun gerçek mahiyetini gizli tuttu, tasavvuftan olmayan şeyleri tasavvufa soktu. Bu yoldan olmayan şeyleri bu yola nisbet etti. Böylece bu yolda hak olanı batıl olarak gösterdi, gerçekten tasavvufu bilenlere cahil adını taktı….Anlatılan durumun neticesi olarak gönüller tasavvuftan nefret etti, vicdanlar sufîlerden hoşlanmaz oldu….”[16]

Vahdet-i vücut, keşf ile dinin ve inançların belirlenmesi, dinin belirlemediği şekillerde ibadetler, şeyh-mürid ilişkileri, şeyhlere at­fedilen sıfatlar ve unvanlar, hakikati muhammediyye yahut nur-u muhammedi, tasavvuf ülkesinin kurmayları olan gavs-ı azamdan recebiyyun’a kadar uzayan silsileler, rabıta,  istiğase, ölülerden yardım isteme ve ruhaniyetlerle oturup kalkma, ölülerin hayat işlerinde tasarrufu ve nihayetinde tasavvufun di­nin özü ve işe yarayana, sayılıp diğer ilimlerin kabuk ve zevahir sayılması gibi bugüne kadar devam eden konular bu dönemin bize mirası olmuştur.

    Tasavvufun Kaynağı

Tasavvufla ilgili temel konulardan biri de onun kaynağı meselesi­dir. Tasavvufi yaşama ve düşünme biçimi­nin İslâmî esaslardan mı kaynaklanmış yoksa İslâm dışı menbalardan mı beslenmiş olduğu hususu tartışılmıştır. Bu noktada söylenenleri iki ana gurupta toplamak mümkündür:

1- Tasavvufun kaynağı Kur’ân ve Hadis­lerdir: Tasavvufî hayat ve düşünce­nin doğuşunu, Müslüman toplumlarda ortaya çıkan zahitlerin tutum ve davranış­larını açıklamak ve tasavvufun asıl kayna­ğının İslâmî olduğunu göstermek üzere zikredilen âyet ve hadislerin sayısı az de­ğildir. Bunlardan bazıları anlam olarak şöyledir: “… (Kâfirler) Zevk u safa ederler, davarlar gibi yerler” (Muhammed,12). “… Geceleri pek az uyurlar, seherlerde istiğfar ederler” (Zâriyât,17-18). “Gecenin bir bölümünde O’na secde et” (İnsân,26). “Bırak onlar yesinler, eğlensinler, arzu onları oyalasın, yakında bileceklerdir” (Hicr, 23). “Gülü­yorsunuz, ağlamıyorsunuz” (Necm,60).

Konu ile ilgili hadislerin birkaçının anlamı şöyledir: “Âdemoğlu karnından daha fena bir kap doldurmamıştır” (et-Tirmizî, Zühd, 48). “Altın, gümüş, aba ve kumaşa kul olanlar helak oldu demektir” (Buhârî, Cihad, 70). “Val­lahi, eğer benim bildiklerimi bilseydiniz az güler çok ağlardınız. Yataklarda kadınlarla yatıp eğlenmez, Allah’a yakararak yollara, sahralara düşerdiniz” (Buhârî, Kusûf, 2).

Hz Peygamberin ve ashabının, daha çok kılık-kıyafet, yeme-içme, barınma mekânı gibi dünya nimetlerine değer vermemek; zikir ve nafile ibadetle meşgul olmak, ibadet ve tefekkür için tenha yerleri tercih etmek,  Allah’a karşı bir teslimiyet ve tevekkül içinde olmak şeklindeki ruhani ve manevi fiillerle tevhid konusundaki sözler ve duyguları; bu görüşü savunanların delillerinden sayılmıştır.

2- Tasavvuf İslâmî çevrelerde doğmuş ve gelişmiş olmakla birlikte kaynağı İslâmî değildir; bu düşünce Ortadoğu ve Uzakdo­ğu’da yaygın olan Hıristiyan, Hint ve İran mistisizminden kaynaklanmıştır.

Bu görüşü savunanların iddialarını nakledelim: Hz Peygamber’in vefatından on iki sene sonra üçüncü halife Hz Osman’ın göreve başlamasıyla İslam cemiyetinde çalkantılar ve hizipleşmeler yüz göstermeye başlamıştı. Giderek bu ayrılıklar dördüncü halife Hz Ali döneminde tırmanarak devam etmiş, sahabeyi birbirlerine kılıç çekebilen iki fırkaya ayıracak duruma getirmişti. Özellikle Emevîlerin iktidarında, Hz Peygamber zamanında görülmemiş bir “saltanat ve şâşaa” hâkim olmuştur. Bütün bunlar bir zâhidin gözünde “Hz Peygamber zamanında yaşanan hayattan sapma” şeklinde algılanmıştır. Zâhidler bu durumda yapılabilecek en güzel davranış biçiminin, toplumun kargaşasından ve fitnesinden uzak kalmanın en doğru yolunun zühde sarılmak olduğunu düşünmüşlerdir. İnsanlar selamete ermek ve iç huzuru elde etmek için uzlete, dünyadan kaçmaya ve inzivaya yönelmişler, aradıkları huzuru zâhidlerin zühdünde ve âbidlerin halvetinde bulmuşlardır.^[17]

Emeviler devrinde başlayan eski Yunan, Hint ve Sasani kültürünü tercüme hareketinin toplumda meydana getirdiği kültürel ve itikadı çalkan­tıları ve insanların yabancıya yahut yeniye ilgi duyma eğilimlerini de hesa­ba katmak lazımdır. Bu hareket toplumun özellikle aydın kesiminde fikri ve itikadı büyük bir değişiklik ve çalkantı meydana getirmiştir. Özellikle Hind kültüründen yapılıp İran yolu ile geçen ve hem mistik hem de esrarengiz unsurlar taşıyan kültürün yanında, Yunan felsefesinin de aydınlara cazip gelen yönlerinin etkileri büyük olmuştur.

Toplumda İslami yaşayıştan meydana gelen sapma Hint ve Sasani kültüründeki mistik hayat ve felsefe ile bütünleşince, bugün bilinen tasavvuf akımı meydana gelmiş, İslami motiflerle yabancı unsurla­rın karışımından oluşan akım ortaya çıkmıştır. Bunu tarafsız Müslüman araştırıcılar kabul ettiği gibi, özellikle Şark mistik hayatı üzerinde araştır­malarını yoğunlaştıran oryantalistler de kabul ve itiraf etmektedir.^[18]

Tasavvufun kaynağıyla ilgili iki görüşü bu şekilde özetledikten sonra,bu konuda Yusuf Kerimoğlu hocamızın görüşünü nakledelim: “Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadis-i şeriflerde tasavvuf kelimesinin geçmediğini dikkate alan bazı müsteşrikler; bunun Hindistan’dan veya eski Yunan’dan geldiğini ispata çalışmışlardır. Ehl-i Sünnet ûleması tasavvufu: ‘Şer’i hududları muhafaza ederek, AllahûTeâla (cc)’yı zikirde müdavim olmak ve rıza makamına ulaşmak’ olarak kabul ve tavsiye etmiştir. Bu durumda tasavvufun kaynağını, Hindistan’da veya eski Yunan felsefesinde aramak boşuna bir gayrettir… Zühd ve takva hayatı, cihadla yakından alâkalıdır. Türkiye’de; otuz iki farz arasında, cihada yer vermeyen latince eserler bol miktarda basılmakta ve dağıtılmaktadır. Hâlbuki nefsin hevâ ve heveslerini durdurabilecek tek ilâç, cihad’dır. Tasavvufî hayat temelde bu cihada dayanmak durumundadır. Aksi mümkün değildir.”^[19]

Yusuf Kerimoğlu hocamızın görüşüne genel olarak katılmakla birlikte şöyle bir tavzihte bulunmak istiyoruz:

Tasavvufun oluşum ve gelişiminde Kur’an ve Sünnet’in etkisinin olmadığını söylemek doğru değildir. Kuşkusuz, isminin başına İslâm takısını almış olan bir tasavvufta İslâmî unsurlar da olacaktır.  İslam medeniyeti içerisindeki tasavvuf hareketlerinin ayrı bir yeri bulunmaktadır. Tasavvuf bütün fikir hareketleri arasında en müessir olanıdır. Bu özelliğinden dolayı da tasavvuf hareketler bir çok siyasi inkılapların içerisine karışmak suretiyle İslam Tarihi’nde ayrı bir yer işgal etmektedir.

Ortaya çıktığı ilk dönemlerde dinî naslara dayanan bir sezgicilikten ibaret olan tasavvuf, sûfilerin zâhidâne bir hayat tarzı seçmeleri ile ortaya çıkmışsa da, zamanla sistemleşerek felsefi bir yapıya bürünmeye başlamıştır. Ancak bu değişiklik esnasında tasavvufî düşüncenin kaynakları arasına Kur’an-ı Kerim ve hadisten başka kaynaklar da girmeye başlamıştır. Bu kaynaklardan en önemli olanı Nasturî tercümanlar vasıtasıyla yapılan Yeni Eflatuncu tercümelerdir. Bu tercümeler vasıtası ile İslam Felsefesi’nde olduğu gibi İslam Tasavvufu’nda da ilk dönemlerdeki anlayış ve yorumlar ortaya çıkmaya başlamıştır. İslam Tasavvufu, İmam-ı Gazalî’den sonra ve özellikle de Muhyiddin İbn Arabî vasıtası ile “Vahdet-i Vücud”cu bir anlayışa doğru yönelmeye başlamıştır. Ancak bu Vahdet-i Vücud fikrinin, bizzat İslam’dan mı kaynaklandığı yoksa Yeni Eflatunculuk’un tesiri ile mi ortaya çıktığı tartışma konusu olmuştur. Tasavvufçular elbette kendilerinin bizzat İslam’ın batınına nüfuz ederek böyle bir anlayışa girdiklerini söylemektedirler. Bu bakımdan kendilerinin haklı oldukları söylenirse de bazı konularda özellikle de sudûr (emanation) anlayışında Plotinus’tan dolaylı ya da dolaysız olarak etkilendiklerini de kabul etmek gerekir.

Tasavvuf tarihi seyri içerisinde gelişirken, mutasavvıfların içinde yaşadığı çeşitli mekân ve çeşitli zamanlarda, onların düşünce ve adetlerinin doğrudan veya dolaylı olarak, bazı yerel, yani mutasavvıfın bağlı olduğu kendi millî kültürel âdet ve inançlar ile bazı haricî, yani İslâm kültür ortamı dışından gelen düşünce ve adetlerden etkilenmiş olduğu bir hakikattir. Mesela Bektaşilikte, eski bazı Türk inanç ve adetlerinin görülmesi; mesela İbnü‘l-Arabi‘de, özellikle Farabi ve Sühreverdî el-Maktûl gibi filozoflar vasıtasıyla, Yeni-Eflatuncu bir tesirden söz etmek; hulûl ve ittisâl gibi kavramların tasavvufa hicri III. asırda sokulması gibi.^[20]

Bunların yanı sıra Acemlerin ve Türklerin İslâm’a girerken eski dinleriyle birlikte taşıdıkları tortuların, sûfi ekolün oluşmasında önemli rol oynadığı bilinmektedir. Özellikle Bektaşi kültürü, Şamanist çizgiler taşımaktadır.

Vecd haline geçerek duyular ötesi âlemle irtibat kurmak, vecd haline geçmek için müzik aletleri çalmak, sema, raks, vücud hareketleri, müzik (ilahi) gibi şeylerden yararlanmak, Kitabî bilgiye sahip olanları aşağılamak, şeyhe kayıtsız şartsız itaatin gerekliliği gibi inanç ve uygulamalar da Şamanizm’in tasavvuftaki etkileri arasında yer alır.

Fakat şunu söylemeden de geçemeyeceğiz: Bazı noktalarda tasavvufun farklı dış kaynaklarının bir ürünü olduğu düşüncesinde olanlar bile şöyle bir yaklaşımı kabul etmişlerdir: ― Tasavvuf, Hz. Peygamber devrinde fiilen var olan zühd hareketinin, zamanla çeşitli amillerin neticesi gelişmesiyle gün yüzüne çıkmıştır. Yani tasavvuf, zühd hareketinin bir uzantısıdır. Kısacası bütünüyle tasavvufu inkâr eden bir İslâm âlimi yok gibidir.^[21]

TASAVVUFUN İSLÂMİLİĞİ VEYA İSLÂMDA TASAVVUFUN YERİ

Tasavvufa taalluk eden meselelerle ilgili merkezi sorular belki de şu kelimelerle ifadesini bulur: Tasavvufun İslâm’daki yeri nedir? Tasavvuf İslâm’la yüzde yüz örtüşüyor mu? Yani tasavvufun dine uymayan yönleri var mıdır? Tasavvufun dinle örtüşmesi gerekir mi? Tasavvufu dinden bir şey mi saymalı?

Bu konuda Tasavvuf tarihi uzmanı Prof.Dr. Abdülhamid Medkûr, “İslâm’da Tasavvuf” adlı makalesinde şöyle demekte:

“Genel olarak tasavvufun; bir kısmı dâhili, bir kısmı yabancı olmak üzere çeşitli tesir ve unsurlardan etkilendiğini söylemek mümkündür. Bu tesirler tasavvuf ilmi -nazari olarak- temayüz edip, mükemmelleşmeye yüz tutup, fıkıh, ilm-i kelam, hadis vb. gibi İslami ilimlerden ayrılınca etkisini gösterdi. Ayrıca-ameli yönden de- ahlak ve terbiye yollan ile de diğerlerinden ayrıldı. Böyle bir ilmin bir anda ortaya çıkması normal değildir. Kısa bir zaman içerisinde metodunu kurup, problemlerini çözüp mükemmelleşmesi de mümkün değildir. Bu ilmin olumlu bir şekilde gayesine ulaşması ve gelişebilmesi, sayılan etkenlerin meyvesini vermesi için biraz zaman olması gerekmektedir.

İbn Haldun buna şöyle işaret eder: “İlimler yazılıp tedvin edildiği dönemde, fakihler fıkıh ve usülünü, Kelamcılar akaid, müfessirler tefsir, diğerleri de kendi kitaplarını yazdıklarında, mutasavvıflarda kendi eserlerini yazdılar. Tasavvuf ilmi, tarikatın yalnız ibadet olmasından sonra dini sahada tedvin edilmiş bir ilim oldu.Onun hikmetleri insanların kalplerinden alınıyordu. Ayrıca kitaplara toplanmış olan tefsir, hadis, fıkıh ve usulü ve benzerleri gibi Tasavvuf ilmi de diğer ilimler arasına yerleşti.”

İbn Teymiyye şöyle der: “Basra’da ilk ortaya çıkan ilim Tasavvuftur. Zühd, çokça ibadet, Allah’tan aşırı derecede korkma vb. diğer cemaatlerde olmayan şeyler Basra’da görüldü. Bunun için fıkıh Kûfe’ye, ibadet Basra’yanisbet edilir”

Denilebilir ki; Tasavvuf islami çevrede mevcut olan sebeplerneticesinde tabii bir şekilde doğmuştur. Ve yine denilebilir ki; Müslümanlar yabancı kültürlerle ve mistisizmin çeşitli şekilleri ile karşılaşmadan önce doğmuştur.

Bu tasavvufun özelliklerinden biri de; Onun Kitap ve Sünnete  bağlılığını ifade etme titizliğidir. Birçok sebeplerle bunu tekrar etmişlerdir. Müridlerinin kalblerine bunları yerleştirmek için çeşitli ülkelere gitmişlerdir. Şu Cüneyd-i Bağdadi’nin sözüdür: “Bu yolumuz Kitap ve Sünnet yoluna bağlıdır” ve devamla: “Rasulullahs.a.v. ‘i takib eden, sünnetine uyan, onun sünnetine bağlanan yolun dışındaki bütün yollar ahlak’a karşı kapalıdır” der. Birisi kendisine bid’atten sorduğunda şöyle dedi: “Hükümlerde haddi aşmak, sünnetleri hafife almak, şahsi görüşlere ve nefsin isteklerine tabi olmak, Kur’an ve Sünnete uymayı, ona tabi olmayı reddetmektir.”

Tasavvuf şeyhlerinin bu tekrar tekrar açıklamaları gelip geçici bir durum değildir. Aksine -onlara göre- tasavvufu kitap ve sünnetin prensiplerine, tarikatlarına dayanak olarak aldıkları sahabenin hallerine bağlayan açık ve sabit bir durumdur. Sahabe içinde faziletli örnek şahsiyetlere, özellikle Raşid Halifeler; Ebu Bekir, Ömer b. Hattab, Osman b. Afvan, Ali b. EbiTalib ve sahabenin ileri gelenlerinden; Ebu Zer, el Gıfari, Selman-ı Farisi, Huzeyfe b. el-Yeman; Suheyb-i Rumi, Ebu’d-Derda, Bera b. Azib, Suffa ehli (Allah onların hepsinden razı olsun) ve diğer önde gelenlere tabi olan açık bir yoldur.

Tasavvufun bu çeşidine Sünnî tasavvuf veya Kur’an ve Sünnete uygun Tasavvuf diyebiliriz. Kur’ an ve Sünnetten kaynaklanan, onların sınırlarını aşmayan, sülük, ilham ve marifeti o ikisinin terazisinde tartan bir tasavvuftur. Bunun müntesipleri şeriata uyduklarını açıklamaya hala devam etmektedirler. Onları kendi bağlandıkları ile hesaba çekmek gerekir. Razı olunan tek ölçü şeriattir. Şeriat, onların söz ve davranışlarına uygundur derse biz onu kabul ederiz, aksi takdirde onu reddederiz ve almayız.

Tasavvufun bu çeşidi ile ilgili olarak biz bu ölçüyü destekliyoruz. Çünkü Müslümanlar arasında anlattığımız bu tasavvuftan farklı, değişik tasavvuf çeşitleri bulunmaktadır. Buna yabancı tasavvuf veya felsefi tasavvuf ismi verilebilir. Bu tabide İslami çevre dışındaki mistisizm biçimlerinin bir kısmında bulduğumuz çeşitli fikir ve benzer konuları içine alan mistisizm kastedilir. Hint, Yunan, Hristiyan ve Yeni Eflatuncu mistik anlayışları gibi.

Bu çeşit bir mistik anlayış (tasavvuf) farklı sebeplerden dolayı Müslümanlar arasında bulunabilir. Yabancı mistisizm düşünceleri ile tanışan, onları bilen bazı mutasavvıflarda bunu görmek mümkündür. Bu -bazen- Müslümanların kendi dışındaki milletlerden, onların eserlerini tercüme yoluyla öğrenmeleri, bazen de Müslümanların İslami fetihlerden sonra mistisizmi önceden bilen milletlerden, Hintliler ve İranlılar gibi birçokları ile ilişki kurmaları neticesinde olur. Belki de bazı mutasavvıflar metod (usul) yönünden bu milletIere dayandırılabilir. Bu manada olmak üzere İslamiyet’in dışındaki azınlık dinlerinin tesirinin olması ihtimal dâhilindedir. Hıristiyan ruhbanlığına ve özellikle dini nasların yorumu kendileri tarafından bilinen Yahudi haberlerine bağlanabilir.

Bu yabancı kaynaklara ulaşıp onlarla içiçe yaşamanın meyvesini verdiğine, tasavvufa bağlananlar arasında fena, ittihad, hulul, vahdet-i vücud, velayet sahiplerinden ibadetin düşmesi gibi yabancı kaynaklara dayandırılması kolay olsa da, İslami esaslara” bağlanması kolay olmayan” buna benzer konulardan bahsedildiğine şahit oluyoruz.

Bu çeşit tasavvuf anlayışının doğuşunda yabancı kaynaklardan bu şekilde bir tesir söz konusu idi. Birçok araştırmacı buna “tasavvuf felsefesi” ismini vermiştir. Yabancı mistiklerin sözlerine benzediği için biz de aynı ismi kullanıyoruz. Çünkü onların sözlerini nasların ışığı altında açıklamak mümkün değildir.”^[22]

Abdülhamid Medkûr’dan yaptığımız bu uzun alıntıdan sonra bir de, Tasavvuf’un İslâmiliği problemine çağımızın büyük âlimlerinden Seyyid Ebu’l-A’la Mevdudi’nin yaklaşımını nakledelim:

“Fıkıh, açık ve görülebilen davranışlarla, bir görevin şeklen yerine getirilmesiyle ilgilenir. Davranışın ruhuyla ilgilenen şey ise tasavvuf olarak bilinir. Örneğin, namaz kıldığımız zaman, fıkıh sadece abdest, Kâbe’ye yönelme, vakit ve rekât sayıları gibi dış şartların yerine getirilmesiyle bizi değerlendirir. Tasavvuf ise, düşüncelerimizi toplamamız, bağlılığımız, ruh temizliğimiz ve namazımızın ahlâk ve davranışlarımız üzerindeki etkisi ile ilgilenir. Usûl bakımından doğru, ancak, ruhtan mahrum bir ibadet, dış görünüşüyle yakışıklı ama karakteri çok bozuk birisi gibidir. (…) Yukarıdaki örnek, fıkıh ve tasavvuf arasındaki ilişkiyi açıklamaktadır.

Kimileri Kur’ân ve Hadis’le hiçbir şekilde bağdaştırılamayacak saçmalıklarla İslâm tasavvufunun kaynağını bulandırmışlardır. Gitgide kendilerini şeriatın gereklerinden muaf ve bunların üzerinde gören bir kısım Müslümanlar ortaya çıkmıştır. Bu kişilerin İslâm’dan haberleri yoktur. Çünkü İslâm, kendini şeriattan bağımsız ve onun dışında sayan tasavvufu asla kabul etmez. Hiçbir mutasavvıfın şeriatın sınırlarını aşmaya veya vakit namazlarını, oruç, zekât ve hacc gibi farzları hafife almaya hakkı yoktur. Tasavvuf, gerçek anlamıyla Allah’a ve Rasûlü’ne sonsuz bir sevgi beslemektir. Böyle bir sevgi ise onların emirlerine, Allah’ın kitabında ve Hz. Peygamber(sav)’in sünnetindeki şekliyle harfiyen itaati gerektirir. İlâhî emirlerden sapan bir kimsenin Allah’ı ve Rasûlü’nü sevdiğini iddia etmesi boşunadır.”^[23]

Mevdudi’nin, kendisine tasavvuf konusunda yöneltilen bir soruya karşı vermiş olduğu cevap da –bizim de tamamıyla katıldığımız görüştür- bu konuda aydınlatıcıdır:

“Tasavvuf, tek bir şeyin adı değildir. Pek çok şeye bu ad verilmiştir. Bizim kabul ettiğimiz tasavvuf başka, reddetti­ğimiz tasavvuf başka bir şeydir. Ayrıca, ıslah etmek istediği­miz tasavvuf da daha başka bir şeydir. Bir de İslâm’ın ilk döneminde karşılaştığımız tasavvuf var. Bunu Fudayl b. İyad, İbrahim Edhem, Maruf Kerhî vs. gibi kişiler temsil ederlerdi. Bunların İslâm’dan ayrı bir fel­sefeleri ve yaşayış tarzları yoktu. Bunların tüm düşünce ve amelleri Kur’an ve Sünnet’e uygundu. Gayeleri, İslâm’ın da gayesiydi: Oysa kendilerine, dini yalnız Allah’a hâlis kılarak, Allah’ı birleyenler olarak O’na kulluk etmeleri, namazı kılma­ları, zekatı vermeleri emredilmişti, işte doğru din budur[Beyyine: 98/5].Bu tasavvufu biz de tasdik ediyoruz. Hatta tasdik etmekle kalmayıp; bunu yaşatmak ve yaymak istiyoruz.

İkinci bir tasavvuf anlayışı daha vardır ki içine değişik bâtıl inançlar ve felsefeler karışmıştır. Buna Hristiyan rahiplerinin ve Hint fakirlerinin felsefeleri girmiştir. Ayrıca bu tür tasavvufta pek çok müşrik düşüncesi ve amelleri de var­dır. Bu bâtıl tasavvufa göre, şeriat, tarikat ve marifet ayrı ayrı şeylerdir. Bunlar birbirlerinden hemen hemen kopuk, hatta birbiriyle çelişir durumdadır. Bu tasavvufa suluk eden insan, Allah’ın yeryüzündeki halifesi olmaya değil de, başka amaçlara yönelik görevlere hazırlanıyor. Biz bu tür tasavvu­fu reddediyoruz. Bize göre bâtıl tasavvufu yok etmek, en azından modern cahiliyeyi yok etmek kadar gereklidir.”^[24]

Sonuçta Tasavvufun İslâm’daki yeri nedir? Tasavvuf İslâm’la yüzde yüz örtüşüyor mu? Sorularına verilen cevaplara baktığımızda; Üç ana bakış açısının olduğunu görmekteyiz:

1- Eleştirel bir tahlile / tenkide tabi tutmaksızın kabullenenler: Bu grup; Tasavvufi mevzularda kendisine herhangi bir kıstas/ölçü belirlemedikleri için birtakım hurafelerin, İslam dışı görüşlerin, tasavvuf görünümünde İslam’a sızmasına sebebiyet vermişlerdir. Özellikle ‘felsefi tasavvuf’ diye adlandırılabilecek tarzda, Muhyiddin İbn Arabî (ö. 638/1240) olmak üzere Attar (ö. 610/1229), İbnFârız (ö. 616/1235), ve Celaleddîn er- Rumî (ö. 654/1273)’nin öncülüğünü yaptığı ve Yeni Eflatunculuktan, Budizm’den, Maniheizm’den, Helenistik sır dinlerinden, Mısır Hermetizm’inden, Pisagorculuktan alınan gayr-i İslami düşüncelere İslami bir elbise giydirilmesinden ibaret olan düşünceleri –hiçbir tenkid etmeden- savunanlar bu gruptadır.

2- Tasavvufu şiddetle reddedenler ve İslami bir temeli olmadığını söyleyenler: İnanç ve yaşayış bakımından İslam dininin öngördüğü sınırların dışına çıkan bazı grupların tasavvufi zümreler olarak lanse edilmesi; İslam dünyasındaki tasavvuf aleyhtarlığının en etkili -belki de en haklı- nedenini oluşturur.

Tasavvufa karşı olanlar umumiyetle onun dünyadan kaçışı temsil ettiğini, bu yüzden İslam cemaatinin dikkat ve gayretini dünyadan ziyade dünyanın ötesine çektiğini söylerler. Tasavvufa açıkça cephe alan bu müellifler; birinci maddede saydığımız sapkın tasavvufçuların yaklaşımlarını genelleştirerek, Tasavvufu, Muhyiddîn-i İbnArâbi ve Hallac-ı Mansur nazariyatı üzerinden değerlendirerek “ayrı bir din” olarak telakki etmektedirler.

Günümüzde Abdulaziz Bayındır ve İbrahim Sarmış gibi akademisyenlerin öncülüğünü yaptıkları bu düşünce hayli revaçtadır.

3-Tasavvufu kökten süpürücü bir mantıkla reddetmeyip İslami olan / İslami olmayan şeklinde ayırıma tabi tutan ve bu kritere uygun düşecek şekilde Kur’an ve sünnete zıt olmayan İslami ahlak nazariyeleri oluşturmaya çalışanlar:Yukarıda zikredilen iki bakış açısı iki uç noktayı temsil etmektedir. Birincisi; Tefrit etmekte ve Tasavvufi mevzularda kendisine herhangi bir kıstas/ölçü belirlemediği için birtakım hurafelerin, İslam dışı görüşlerin, tasavvuf görünümünde İslam’a sızmasına sebebiyet vermektedir. İkinciler ise ifrat ederek İslam’ın ruh hayatı demek olan tasavvufu reddetmekte ve farkında olmadan İslami sadece kuru şekillerden/hareketlerden ibaret olan bir din boyutuna indirgemektedir.

Bunun yanında  Tasavvufu kökten süpürücü bir mantıkla reddetmeyip İslami olan / İslami olmayan şeklinde ayırıma tabi tutan ve bu kritere uygun düşecek şekilde Kur’an ve sünnete zıt olmayan İslami ahlak nazariyeleri oluşturmaya çalışan; Ebu’lFerec İbnu’l Cevzî,  İbn-i Teymiyye, İbnul Kayyım El-Cevziyye,  Hasan El Benna, Mevdudi, Said Havva, AbdulfettahEbû Gudde, Ebu’l Hasan En-Nedvî gibi âlimler bu gruba örnek gösterilebilir.

Bu âlimlerden Said Havva şöyle demekte: “Sahabe neslinde hem ilim, hem amel vardı. Kalbi hal ile birlikte ahlâki vasıflar mevcuttu. Ama zamanla amel zayıfladı. Kalbi hal ve ahlâki vasıf zayıfladı. Oysa bunlar peygamberlerin tebliğ ettiklerinin en büyük görüntüleridir. Bu sebeple zahiri amel ve Müslüman için gerekli olan kalbi hal meselesinde işleri asıl mecrasına döndürmenin bir çabası olarak İslâmi tasavvuf ortaya çıktı. Sonra bu tasavvuf çeşitli yollara bölündü, eğri büğrü yollara saptı. Öyle ki, İbnu Arabi’nin kendisi şöyle demektedir: “Tasavvufa karşı uyanık ol. Çünkü yoldan çıkanların çoğu ondandır. O, helak olmanın ve yücelmenin yoludur. Her kim ilim, amel ve halini tahkik derecesine ulaştırırsa ebediyeti elde eder. Değilse, helak olanlarla beraber helak olur.”

Bu tasavvuf aslında ilimle birlikte Müslümanın amel ve halde kemale ermesi için istenir. Ama çoğu zaman -Allah korusun- hak yoldan sapıklığa götüren durumuna düşmüştür. Üstad Hasan el-Bennâ geldiğinde tasavvufa birçok bulanıklıklar karışmış durumdaydı. Üstad -Allah rahmet etsin- diğer iki ilim -fıkıh ve akaid- gibi Müslümanların bu ilmi de ilk safiyetiyle almalarını istedi. İnsanların bu konularda yanlış yollara düşmemeleri için yirmi prensibi vaz’etti. Böylece sünnî bir tasavvufun sağlıklı başlangıcını ortaya koymuş oldu.” ^[25]

Ebu’lFerecİbnu’lCevzî,  İbn-i Teymiyye, İbnul Kayyım El-Cevziyye,  Hasan El Benna, Mevdudi, Said Havva, Abdulfettah Ebû Gudde, Ebu’l Hasan En-Nedvî gibi âlimlerin bir yandan tasavvufa övgüler yağdırırken; öbür yandan bu ilimle uğraşan bazılarını eleştirmeleri bazılarınca bir tenakuz olarak görülmektedir. Kanaatimiz odur ki;Onların övdüğütasavvuf, İslamî yaşantının bir ürünü olana tasavvufken; onların yerdiği, tasavvuf adınayapılan ve İslamî yaşam tarzıyla bağdaştırılamayacak olan menfi hareketlerdir. Yine onların övdükleri, peygamberlerinin izinden giden büyük sûfiler iken; onların yerdikleri, tasavvuf kisvesine bürünüp İslam dininin kesinlikle hoş görmeyeceği işler yapanlardır.

Tasavvuf her ne kadar köken olarak kendine Hz. Peygamber’den (a.s.) deliller çıkarsa da İslam bilimleri arasında İslam dışı düşünce ve dinlerden en çok etkilenen bilimlerden ya da yollardan biri olmuştur. Tasavvuf, önceleri zühd hayatı şeklinde algılanırken, sonraları, çevreden aldığı kollarla gittikçe büyüyen bir nehir gibi, alabildiğine yabancı kültürle beslenmiştir. İslami temellere dayandığını göstermek için de kendine Kur’an, Sünnet ve Selef-isâlihin’in hayatından birtakım İslami temeller aramış veya iddia etmiştir. Tasavvufun temelinde içselliğin ve öznelliğin oluşu, sufilerin bu iki özelliği dine ve özellikle de naslara yansıtması büyük tartışmalara sebep olmuştur.

İLM-İ BÂTIN MESELESİ

Tasavvufçular Şeriata zaman zaman ters gelen çıkarımlarını Ledünnî ilim, bâtın ilmi veyailâhi bilgi gibi kavramlarla ifâde etmişlerdir. Mutasavvıflara göre; Ledün ilmi; ‘Hak katından kula verilen bilgidir.’Gayb ilmi olarak da ifade edilen bu bilgi, sırlara vâkıf olma anlamında kullanılan bir tabir olup, Allah tarafından Salih Kullarına öğretilen bir ilimdir. Çalışarak ve gayret sarf edilerek elde edilmeyip Allah tarafından vasıtasız olarak kulun kalbine ilham edilir.^[26]

Gazali,İhya’sında ilimleri sınıflandırırken ahiret ilmini ikiye ayırmış ve batın ilmini ‘mükaşefe’ (ilahi sırların üzerindeki perdeyi kaldırmak) diye adlandırmıştır. Ve şöyle ifade etmiştir; “İlm-i ledün; sıddıkların ve Allah’ın rahmetine yakın bulunanların ilmidir. Bu ilim ancak kalp temizlenip, bütün kötü sıfatlardan arındığı ve nura döndüğü zaman elde edilir.”^[27]

İslam âlimleri ledün ilmi meselesini daha ziyade  “Zâhir İlmi-Bâtın İlmi” bağlamında ele almışlardır.

Şeriatın ahkâm olarak bir insanın dışına, yani organlarına taalluk eden tarafı, bir de sadece kalbe müteallik tarafı vardır. Kalbe ilişkin ahkâm, bâtın konusunu, organlara ait olanlar da zâhir konusunu teşkil eder. Ayrıca, yine şeriatın, âyet ve hadislerden hemen doğrudan anlaşılan bir tarafı vardır. Buna zâhir denir. Bir de anlaşılması bir tetebbû isteyen, diri bir gönül ve ilhama bağlı bulunan ve zâhirin anlamlarla çakışmayan bir manası daha var ki, buna da bâtın denir. Zâhir önemlidir, ondan vazgeçilmesi mümkün değildir, hatta esastır. Zâhir ilminden maksat şeriatın emirleri ise; bâtından maksat da dinin hikmetidir. Daha açık deyimle, zahirden maksat şeriat emirlerinin yerine getirilmesi ise; bâtından maksat da kişinin o itikat ve ahlakın ruhunu özünü anlayarak onu nefsinde ve hareketlerinde hâkim kılmasıdır. Şüphesiz böyle bir anlayış içerisindeki zâhir ve bâtın farkı doğrudur, ama böyle bir ayırıma rağmen ikisinin kaynağı da birdir. Yani ikisinin de çıkış yeri Allah’ın kitabı Kur’an ve peygamberin sünnetidir. Örneğin İmam Gazâliİhyâ’da namaz, oruç, zekât, hac ve Kur’an tilâveti gibi bütün ibadetlerin bir zahirî, bir de bâtınî yönü bulunduğunu ifade ederek zahirî amel-bâtınî amel, zahirî hüküm-bâtınî hüküm, zahirî edep-bâtınî edep, zahirî temizlik-bâtınî temizlik gibi ikili ayırımlar yapar. Meselâ rükû’un zahirî mânası eğilmek, bâtınî mânası saygı göstermektir. Zahirî mâna beden, bâtınî mâna ruh gibi olduğundan bâtınî yönü gerçekleşmeyen ibadetler cansız sayılır. Böyle bir izah tüm İslam âlimlerine göre muteberdir.

Bu hususta İmam Şâtıbî der ki: “Zâhirden maksat, Arap dili açısından anlaşılan mânâdır. Bâtın ise, kelâm ve hitaptan Allah’ın gözettiği maksadıdır. “Kur’an’ın bu şekilde bir zahiri, bir de bâtını vardır.” diyen bir kimsenin maksadı bu ise, doğrudur ve hakkında herhangi bir tartışma da gerçekleşmez. Ama bunun dışında başka bir şeyi, özel birtakım anlamları kastediyorsa o zaman sahabe ve onları takip eden selef tarafından bilinmeyen yeni bir şey getiriyor demektir. Bu iddiasını ispat için de kesin bir delile ihtiyaç vardır. Böyle bir iddia, zan ile sabit delillerle bir ilke hâline dönüşemez. Delil olarak kullanılan ve zahir-bâtın, had-matla’ ayrımından söz eden rivâyetler ise, nihayet mürsel seviyesindedirler. Hal böyle olunca biz, zahir ve bâtınla kastedilenin, bu îzah çerçevesinde olması gerektiği sonucuna varmış oluyoruz.”^[28]

Tasavvufçular tarafından “Münkirut-Tasavvuf” diye anılan İbniTeymiyye bile, batınî manayı tamamen inkâr etmeyip onun muteberliğini şu sözleriyle bazı şartlara bağlamıştır: “Batın ilmi iki çeşittir. Zahire aykırı batın, batıldır. Kim zahire muhalif bir batın ilmi bildiğini iddia ederse hatalıdır.Ya mülhid, ya zındık veya cahil yahut sapıktır. Zahire uygun olan batın, zahir gibidir. Bu da ikiye ayrılır: Biri Kur’an’ın zahirine uygundur. Nassların lâfız veya delâletiyle o manaya istidlâl edilebilir. Fakat bu lâfızlarla bizzat o manaya niyet yoktur. Bunun için ona “işaret” demişlerdir. İkincisi, lâfzın delâletiyle değil de kıyas yoluyla böyle bir mana çıkarmaktır. Bu da kıyas gibidir. Fakihlerin kıyas dediklerine sûfîler işaret demişlerdir. Bu da aynen kıyasta olduğu gibi doğru da olabilir, batıl da…”^[29] Yine bir diğer eserinde de: “Hz. Muhammed, zâhirî bir ilimle gönderilmiştir. Bâtınî ilimle gönderilmemiştir diyenler de bazı şeylere inanıp bazı şeylere inanmayan ve bu sebeple de kâfir sayılan topluluklara benzerler. Elbette ki onlardan daha şedid bir kâfir sayılırlar. Zira kalbî imanın, iç terbiyenin ve hâlin ilmi olan bâtınî ilim bütün ilimlerin sırrını bilmek manasına da gelmektedir. Demek ki bâtın ilmini bilen aynı zamanda zâhir ilmi olan şeriatı da bilecektir. Elbette ki bâtın ilmine vukûfu olan bir kimse sadece zâhirî amellere dair bilgiyi taşıyandan derece bakımından üstündür.”^[30]demektedir.

Bu hususla ilgili olarak büyük sûfiCüneydi Bağdadi diyor ki: “Bizim bu yolumuz Kur’ân-ı Kerim ve hadis-i şerifin esaslarıyla kayıtlıdır. Rasulullah (s)’in izinden giden, sünnetine tabi olan ve onun yolunu takip edenler müstesna, bütün insanlar için Allah’a giden yollar kapalıdır. Hz. Peygamber (s)’e uyanlar için ise bütün yollar açıktır. Ârif-i billah kimse O’nun emrine uymak ve Peygamber (s)’in sünnetine tâbi olmak konusunda en çok gayret gösteren kimsedir. Bir kimse düşünce ve arzularını itham ederek fiillerini, sözlerini ve hâllerini Kur’ân-ı Kerim ve hadis-i şerifle ölçmezse defterin hanesine ‘ricalullah’ diye yazılmaz. Bir kimsenin Cenab-ı Allah ile özel bir hâli olduğunu iddia ederken görürsen, şayet bu hâl onu şeriatın dışarısına çıkarıyorsa, sakın ona yaklaşma. Zâhire uymayan ve doğruluğu bir delille sabit olmayan bir hâl iddia eden birisini görürsen, din konusunda onu ittiham et. Sûfînin sıfatından birisi, Kur’ân-ı Kerim ve hadis-i şerifin zâhiri ile çatışan bâtınî bir hükümden bahsetmemesidir. İş, ahlâk ve davranışlarda Habibullah(sav)’a tabi olmaktan daha şerefli bir makam yoktur”^[31]

Tasavvuf beden-ruh, zâhir-bâtın, lafız-mâna ayırımı yapar ve daima bunlardan ikincilere ağırlık verir, fakat birincileri de ihmal etmez. Bununla birlikte tarihî seyir içinde zaman zaman zâhir ile bâtın, zâhirî-şer`î ilimlerle batinî-mânevî ilimler arasındaki mesafe açılmış, uçurum derinleşmiştir. Açılan mesafeyi kapatmak için şeriatla tasavvufu bağdaştıran ve kaynaştıran EbûNasr es-Serrâc, EbûTâlib el-Mekkî, Kuşeyrî, Hücvîrî ve Gazzâlî gibi büyük mutasavvıf âlimler değerli eserler yazmışlar, böylece zâhir ehli ile bâtın ehli arasındaki zıtlaşmaları ve anlaşmazlıkları ortadan kaldırmaya veya en aza indirgemeye çalışmışlardır. Tasavvufun Ehl-i sünnet arasında daha fazla yaygınlaşmasının önemli bir sebebi söz konusu mutasavvıf bilginlerin bu tür çalışmalarıdır. [32]

Söz konusu ihtilâfın diğer sebepleri tasavvuf perdesi altında İslâm’a dış kaynaklardan sokulmak istenen yabancı unsurlar, diğer dinlerden, mezheplerden, mistik akımlardan, felsefelerden ve dinî geleneklerden kaynaklanan sızmalardır. Bu çevrelerin kültürüne âşina olan zümreler ve fertler İslâm öncesi sahip oldukları dinî inançları ve felsefi kanaatleri belki iyi niyetle belki de art niyetle İslâm’a taşımışlar ve bunları tasavvuf çatısı altında yaşatma yoluna gitmişlerdir. Bunun sonucunda tasavvufî hayatta bazı sapmalar olmuştur.

TASAVVUFTAKİ SAPMALAR

Tasavvuftaki sapmalar erken dönemlerde başlamıştır. İlk sûfiler döneminde bile bu tür sapmaların mevcut olduğunu biliyoruz. Ancak ilk sûfiler bu tür hareketler karşısında çok dikkatli, hassas ve uyanık davranmışlar, sapmaları ve sapkınları eleştirmişler, reddetmişler, böylece kendilerini onlardan korumuşlardır. Diğer taraftan söz konusu hususlar zâhirulemâsı tarafından da eleştirilmiştir.

Sülemî bu konuda Galatâtü’s-sûfiyye adıyla bir eser yazmış, Serrâc da el-Lüma‘da bu konuya bir bölüm ayırmıştır. Daha sonraki mutasavvıf yazarlar da bu husus üzerinde önemle durarak Müslümanları sapkınlığa karşı uyarmışlardır.

Bunlardan bazı örnekleri ve İslam âlimlerinin bu sapkınlıklar hakkındaki görüşlerini zikredelim:

1.İbadetin Düşmesi İnancı: Bazı sözde mutasavvıflar insanın ibadet ve kullukla Allah’a ereceğini, erince ibadet etme yükümlülüğünün düşeceğini ve kulluktan âzat olacağını iddia etmişler: “Yakîn gelene kadar Rabbine ibadet et” (el-Hicr 15/99) meâlindeki âyeti bu inanç istikametinde yorumlamışlardır. Yakîn’den maksat belirli bir makama seviyeye gelene kadar demişlerdir.

İslam âlimleri, bir Müslümanın son nefesini verene kadar dinin emirlerine uymak ve yasaklarından kaçınmakla yükümlü olduğu inancındadırlar. İmam Kurtûbî, “Yakîn gelene kadar Rabbine ibadet et” (el-Hicr 15/99) âyetinin tefsirinde şu izahatta bulunur: “ Yakîn, Ölüm Demektir: Yüce Allah Peygamberine, kullarının kendisine hizmette kusur etmeleri halinde kendisine ibadet etmesini emretmekte ve bunun, vacip olduğunu be­lirtmektedir.

Yüce Allah’ın: “Sana yakîn gelinceye kadar” ifadesinin anlamı nedir? Çünkü zaten “Rabbine ibadet et” ifadesi ibadet emri için yeterlidir, diyene şöyle cevap verilir: Bu buyruğun anlamı şudur: Eğer “Rabbine İbadet et” emiri mutlak gelmiş olsaydı, sonra da Hz. Peygamber, yüce Allah’a yalnızca bir defa ibadet etmiş olsaydı, bu emre gereken şekilde itaat etmiş olurdu. Yüce Allah’ın: “Sana ya­kîn (Ölüm) gelinceye kadar” diye buyurması ise, ölünceye kadar sen O’na ibadetten ayrılma, anlamında olur.

Maksat, hayatı süresince ibadetin de devamlılığıdır. Nitekim yüce Al­lah’ın sâlih kulu şöyle demiştir: “Hayatta olduğum sürece namaz kılmamı, zekât vermemi emretti ” (Meryem, 19/31)”[33]

2.Riyadan Kurtulmak ve İhlâs Halini Gerçekleştirmek İçin Dinî Geleneklere Aykırı Davranmak Gerektiği İnancı: Bunlara göre bir Müslüman Allah’a kulluk ederken halk unsurunu dikkate almamalı, Allah’tan başkasına değer vermemeli; ister doğru, ister bâtıl olsun hiçbir hususta halkla uyum halinde olmayı düşünmemelidir. Bu anlayış esasen doğru olmakla birlikte yanlış istikamette kullanılmış, neticede onları edep ve terbiye sınırlarını aşma, dinin emir ve yasakları konusunda saygısız, duyarsız, kayıtsız ve lâubali olma noktasına götürmüştür. Bazı Melamilerde ve Kalenderîlerde bu hal görülür.

İslam âlimleri de Riya/gösteriş konusuna önem vermişler ve bu kötü huyun inanan bir insanda bulunmaması gerektiğini söylemişlerdir. Riya, ihlâsla kesinlikle bağdaşmaz. Kişi riya ile yaptığı hiçbir amelin ve ibadetin sevabına kavuşamaz. İbadetlerine riya karıştıran bir insan,  ahirette sevaptan yoksun kalır. Yaptığı ameller sadece dünyada kalır. Dünyada iken ameli onu kurtarsa da ahirette boşa gider.

Âlimlerimiz riya konusunu açıklarken burada riya ile karıştırılmaması gereken hususlara da işaret etmişlerdir. Buna göre; Bazı amel ve ibadetler vardır ki onlara riya, gösteriş girmez. Nitekim İslâm âlimleri,  farzlarda ve dinin alameti sayılan (şeâir) türünden amellerin açıktan yapılmasının riya olmayacağını belirtmişlerdir.[34]

Kulluk Allah içindir. Ömür Allah yolunda tüketilirse mübârektir. Kötülüklerden kaçınmak da iyiliklere ermek de sadece Allah için yapılmalıdır. İşlediğimiz amelleri sadece Allah’a arz edebilmeliyiz. Allah için işlenmeyen ameller boşa çıkmaktadır. Bu gerçeği Fudayl b. Iyâz (ö. 187/802) şu tesbiti ile anlaşılır kılmaktadır: “Halk için ameli (ve günah olan şeyleri) terk etmek riyâdır¸ halk için amel (ve ibadet) etmek ise şirktir.”[35]

3.Şeyhlerin Günahsız Oldukları ve Her Emirlerine Mutlak İtaat Etmenin Gerekliliği İnancı: Bazı sözde mutasavvıflara göre şeyhler günahsızdır(Mahfuzdur).Her şartta –emredilen haram dahi olsa- mutlak itaat gerekir. Nitekim bir tasavvufi adab kitabında mürid’in şeyhine karşı takınması gereken tavır şöyle ifade edilmiştir: “Müridin şeyhe karşı en güzel edebi, sessizlik, donukluk ve hareketsizlik (sükût, humud ve cumud)’dur. Şeyhin izni olmadan çok konuşmamalı, çok gülmemeli ve sesini yükseltmemelidir. Şeyhin durumundan kendisine kapalı bir şey olursa, Musa ile Hızır kıssasını hatırlamalı ve itiraz etmemelidir. Üstadına “Hayır” diyen asla felah bulamaz. Şeyh varken mürid sadece farz namazı kılmalıdır. Çünkü onun görevi hizmettir. Şeyhine bütün durumlarını açmalı ve gizlememelidir.”^[36]

İnsanın ve insani ilişkilerin var olduğu her zeminde varlığından söz edilen “itaat kavramı”, kullanıldığı yerler itibariyle şu anlamlara gelmektedir: Yumuşamak, ele gelmek, alışmak, yatışmak, boyun eğmek, başkasının üstünlüğünü kabul etmek, muvafakat etmek, bir şeye gücü yetmek, nafile ibadet etmek, teşvik etmek, izin vermek ve gönülden davranmak.

 

İslam’da, her konuda olduğu gibi itaat kavramına da anlam kazandıracak olan vahyin belirleyiciliğidir. Bu kelimenin Kur’an’da geçtiği ayetlere bakarak kimlere hangi şartlarda itaat edileceğini, kimlere edilmeyeceğini ve bunun nasıl bir önem taşıdığını görmemiz mümkün olacaktır.

Bu ayetlerin başında Nisa suresi 59. ayeti gelmektedir: “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Peygambere de itaat edin ve sizden olan emir sahibine de itaat edin. Eğer herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz; Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resulüne arz edin. Bu, sizin için daha iyidir ve sonuç bakımından da daha güzeldir.” (4/59)

Bu âyetin yorumunda Üstad Mevdûdî, şu açıklamaları yapar: Bu âyet, İslâm’ın bütün dinî, kültürel ve siyâsî sisteminin temelini teşkil ettiği gibi, sistemin kurulması için de, ilk ve en önemli düsturdur. Bu âyetten, aşağıdaki prensipler çıkarılabilir:

1- İslâm sisteminde, tek gerçek otorite olan Allah’a itaat edilmelidir. Bir müslüman, her şeyden önce Allah’ın kuludur, diğer bütün özellikleri, bu niteliğinden sonra gelir. Bu nedenle bir fert veya toplum olarak bütün müslümanlar, ilk olarak Allah’a bağlıdırlar, tüm diğer bağlar bu bağa boyun eğmek zorundadır. Çünkü tüm insanlar Allah’a verdikleri söze/ahde sâdık kalmak zorundadır. Başka birisine bağlılık ve itaat, ancak Allah’a itaati engellemeyecekse kabul edilir. Bu aslî bağlılık ve ahde aykırı olan tüm öteki bağlılık ve ahitler geçersizdir. Hz. Peygamber (s.a.s.) bunu bir hadisinde şöyle açıklamıştır: “Yaratıcıya isyan (itaatsizlik) olan yerde, yaratıklardan hiçbirine itaat edilmez.”

2- İslâm dininin ikinci önemli prensibi Hz. Peygamber (s.a.s.)’e itaat ve bağlılıktır. Bu itaat, sadece peygamberlik kurumunun bir gereği değil; Allah’a itaat etmenin de tek çıkar yoludur. Allah’ın Rasûlü’ne itaat edilmelidir. Çünkü O, Allah’tan gelen emir ve direktiflerin elde edilebileceği tek kaynaktır. O halde biz ancak O’nun Rasûlü’ne itaat ederek Allah’a itaat edebiliriz. Çünkü itaatin başka bir yolu yoktur. Bunun aksine Rasûl ile aradaki bağı koparmak, O’nu gönderen Allah’a başkaldırmak demektir. Bir hadis-i şerif, bu konuyu şöyle açıklar: “Kim bana itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur, kim de bana isyan ederse Allah’a isyan etmiş olur.”

3- Bu birinci ve ikinci bağlılıktan sonra, bunlardan daha aşağı derecede yer alan bir bağlılık daha vardır. Bu, müslümanların kendi aralarında seçip yetki verdikleri yöneticilere bağlılıktır. “Ülül-emr” (kendilerine yetki verilenler) kelimesi çok geniş kapsamlıdır. Müslümanların herhangi bir işinin başında olan herkesi kapsar.  Din âlimleri,  düşünürler,  politik liderler, yöneticiler, mahkemelerdeki kadılar, kabile başkanları ve buna benzer kimseler. Kısacası, müslümanlar arasından seçilip kendilerine yetki verilen herkese itaat edilmelidir. Onlar a) Müslümanlardan oldukları, b) Allah’a ve Rasûlü’ne itaat ettikleri sürece, onlara karşı gelip, müslümanların toplum hayatındaki barışı bozmak doğru değildir. Bu iki şart,onlara itaat edilmesinin ön şartını oluşturur. Bunlar, hem âyette açıkça ortaya konmuş, hem de Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından açıklanmıştır. Aşağıda şartların gerekliliğini belirten Hz. Peygamber’den birkaç hadis zikrediyoruz:

1. a) “Emrettiği şey günah olmadığı sürece, bir müslümanın kendilerine yetki verilen yöneticilerin emirlerine, hoşlansın veya hoşlanmasın, itaat etmesi gerekir. Eğer emîr,  ona  günah olan bir şeyi yapmasını emrederse, o yöneticiyi dinlememeli ve emirlerine de itaat etmemelidir.” (Buhâri, Müslim)
2. b) “Günah olan bir konuda bir kimseye itaat etmek haramdır; itaat, ancak doğru olan şeylerde zorunludur.” (Buhâri, Müslim)
3. c) Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Sizin başınızda doğru olduğu kadar yanlışı da uygulayan yöneticiler bulunacaktır. (Böyle bir durumda) kim yanlış olan şeylerden nefret ederse, sorumluluktan kurtulacaktır.” Ashâbdan bazıları: “Böyle yöneticilere karşı savaşmayacak mıyız?” diye sorunca Hz. Peygamber (s.a.s.): “Namazı kıldıkları müddetçe, hayır!” diye cevap vermiştir (Müslim). Yani, eğer namazı terk ederlerse, bu onların Allah’a ve Rasûlü’ne isyan ettiklerinin açık bir göstergesi olacaktır.
4. d) Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Sizin en kötü yöneticileriniz, sizin nefret ettiğiniz ve sizden nefret eden ve sizin bedduâ ettiğiniz ve size bedduâ eden yöneticilerdir.” Ashâbdan bazıları: “Ey Allah’ın Rasûlü, böyle yöneticilere karşı başkaldırmayacak mıyız?” diye sorunca, Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Aranızda namazı ikame ettiği müddetçe, hayır!”[37]

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Bir kimsenin âlim, hoca, şeyh veya başka birine bağlılığı, Kur’an ve Sünnet ölçüsü içinde olmalıdır. Aksi durumda böyle birinin dünya ve ahireti helak olur. Bir deyim vardır: “Çarşıya pirince giderken evdeki bulgurdan olmakta vardır.” Günümüzde ki şeyhlere bağlılığın birçoğu bu türdendir. İşi şirke kadar götürüp kendini Müslüman sanan zavallılar hiçte az değildir. Adam evliya olmak için kapıya gelmiş, kapıdaki insan suretinde bulunan şeytanlar bu adamı güya irşad etmek niyeti ile dininden imanından etmekteler.

İstismarcılar bu teslimiyet işinde başarılı olmak için, Musa(a.s.) ile Hızır’ın(a.s.) Kur’an’da geçen kıssalarını kullanarak, güya şeyhlerinin; “her dediğinin doğru olduğu” anlayışı ile bağlı olan tâliblerin iradelerini yok etmeye çalışmaktalar. Şeyhin her sözüne ve her dediğine teslim olunması gerektiğini söyleyen bu istismarcılara:-” Hızır ve Musa’nın (aleyhimüsselam) sadık birer kul ve Musa’nın bir Rasul olduğunu ve Hızır’a verilen ledünni ilimin Allah(c.c.) tarafından  Kur’an’da teyit edildiğini, hâlbuki teslim olunan şeyhin sadakati hakkında ise böyle bir İlahi mesajın olmadığı” hususu sorulursa buna cevapları nasıl olacaktır?  Körü körüne bu yol kesicilere intisab eden bu zavallılar; “Benim kayıtsız şartsız kendisine bağlanmamı istediğiniz zat hakkında  Kur’an’da,  bu şeyhe itaat etmemi emreden bir ayet mi var ki bunu benden istiyorsunuz? ” diyecek bilgi ve duruma sahip olmadığından, evliya olmak için kendilerini bu geri dönülmesi çok zor bir girdaba kaptırarak dünya ve ahiretlerini helak etmektedirler.

4.Her Şeyin Mubah Olduğu İnancı: Bazı sözde mutasavvıflara göre eşyada asıl olan mubah oluştur. Başkasının hakkına tecavüzü önlemek için yasaklar konulmuştur. Başkalarının haklarına saygı gösteren bir kimse için her şey mubahtır. Bu inançta olanlara İbâhiyye veya Mubahiyye denir. Bazıları da niyetlerinin iyi, kalplerin temiz olduğunu ileri sürerek emir ve yasakların kendilerini bağlamadığını iddia ederler.

Yusuf Kerimoğlu hocamız bu konuda şu mülahazada bulunuyor: “Son yıllarda tasavvuf adına; kendisine nikâh düşen kadınlara el öptürenlerden, şehevî duygularını tatmin edenlere kadar acaip tipler türedi. Elbette bundan tasavvufi hareket mes’ul değildir. Çünkü tasavvuf, Allahû Teâlâ (cc)’nın emir ve nehiyleri altında sızlanmamak, sabretmek ve her an imtihan üzere olduğunu hatırda tutarak, hevâ ve hevesle mücadele etmektir.”^[38] Bu mücadelede Resûl-i Ekrem (sav)’in ve Sahabe-i Kiram (ra)’ın hayatları örnek alınır. Şer’i şerife uymayan her davranış reddedilir. Ayrıca tarikat ve hakikat, şeriatın içinde kabul edilir. Çünkü “Şeriat-Tarikat-Hakikat” zincirine inanmak, şeriatı eksik kabul etmek anlamına gelir ki, insanı dalâlete ve küfre sürükler.

İmam EbûYusr Muhammed Pezdevî: “Şeriat hakikattir hakikat şeriattan başka değildir” buyuruyor.^[39] Bu bahsin devamında “hakikat şeriattan ayrı ve başkadır” görüşünü benimseyenler, evliyayı enbiyadan üstün kabul edenlerdir. Bunlar `peygamber şeriatle, veliler hakikatle amel eder’ diyenlerdir. Bunlara “evliyacılar” adı verilmiştir, sapık bidatçilerdir. Bunlar Allah (cc)’ın kitabına, Hz. Resûl-ü Ekrem (s.a.v)’in sünnetine muhalefet ederler, bâtın, gizli ilim iddiasında bulunurlar” diyerek meseleyi ortaya koymaktadır. Bu noktada şeyhlerini “gizli ilim sahibi” olarak nitelendirmeyi şeref bilen müridler, ne yaptıklarını iyi düşünmelidirler!.. Ayrıca hata etmesi mümkün görülmeyen şeyh tasavvuru; batınîliğin yeniden tarih sahnesine çıkışını hazırlamaktadır. “Şeyh uçmaz, mürid uçurur” sözü iyi düşünülmeli; şer’i hududlara riayette titiz olunmalıdır.”^[40]

 

5.Hulûl ve İttihat İnancı: Bazı sözde mutasavvıflar belli bir yöntem izleyerek beşerî niteliklerden arınan bazı kişilerin Tanrı ile birleştiklerini (ittihat) iddia eder ve insanları tanrılaştırırlar. Bunlara göre Allah insan bedenine girer. Bedene girince ondaki insanlık nitelikleri kalkar, yerini tanrılık nitelikleri alır.

Başta Ehl-i Sünnet olmak üzere, Mu‘tezile’ye ve mûtedil Şîa’ya mensup İslâm kelâmcıları; ister mutlak ister muayyen olsun, bütün şekilleriyle hulûlün İslâm inancına aykırı olduğunda da ittifak etmişlerdir.

Allah’ın belirli bir varlığa hulûl etmesi mümkün değildir. Zira hulûl bir varlığa tahsis edilmeyi, başkasına muhtaç olmayı, bir yerde ve yönde bulunmayı, parçalara bölünmeyi, başka bir nesneye bitişip onunla tek varlık haline gelmeyi, yapısal değişmeyi ve aşağı varlıklara intikal etmeyi gerektirir. Bütün bunlar, hâdis olan ve maddeden ibaret bulunan mevcutlara ait özellikler olup hulûl eden varlığın araz, cevher veya cisim olmasını gerektirir.

Hâlbuki Allah Teâlâ vâcibü’l-vücûd olup mümkin veya hâdis değildir, madde üstü yetkin bir varlıktır, cevher yahut da araz olmaktan ve bunlara ait nitelikler taşımaktan münezzehtir. Hulûl O’nun zâtı gibi sıfatları hakkında da imkânsızdır. Zira sıfatların zâttan ayrılması muhaldir.

Kaynaklarda, Müslümanlar arasında hulûl inancını benimseyen ilk kişinin ilâhî bir cüzün Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelen imamlara intikal ettiğini iddia eden Abdullah b. Sebe olduğu belirtilir.[41]

Açık naslara ve İslâm’ın ulûhiyyet anlayışına aykırı düşmesi sebebiyledir ki ılımlı sûfîler de dahil olmak üzere bütün İslâm âlimleri hulûlü reddetmiş ve bu inancı benimseyenleri tekfir etmişlerdir. Nitekim hulûl i hâssı benimseyen hıristiyanlarla İslâm’a mensup olduğunu iddia eden Galiyye fırkalarının kâfir oldukları hususunda İslâm âlimleri arasında ihtilâf yoktur. İhtilâf daha çok, Selefiyye âlimlerince mutlak hulûle (hulûl- i âm) dahil edilen vahdet i vücûd nazariyesiyle kelâmcıların Tanrı anlayışının hulûl kapsamına girip girmediği noktasında olmuştur. Selefiyye âlimleri, vahdet i vücûd nazariyesinin mutlak hulûlden başka bir anlam taşımadığını söylerken, Muhyiddinİbnü’l-Arabî ve ona bağlı bazı sûfîler bunu reddetmişlerdir.

6.Cebir İnancı: Bazı sözde mutasavvıflar insana nispet edilmesi gereken her şeyin Allah’a ait olduğunu, aslında insanların iradeleri ve tercih yapma imkânları bulunmadığını, cebir altında olduklarını iddia ederek kişilerin sorumluluğunu ortadan kaldırmışlardır. Bunlar, “Biz kapı gibiyiz, hareket ettiren olursa hareket ederiz” derler. Bu görüşte olanlar aslında sapık olup mutasavvıf görünen kimselerdir.

7.Dünyada Allah’ı Görme İnancı: Bazı sözde mutasavvıflar yüce Allah’ı dünyada gördüklerini iddia ederler. Bu iddia da sapıklıktan başka bir şey değildir.

8.Allah Teâlâ’ya Karşı Saygısız Davranmak: Bazı sözde mutasavvıflar Allah’a yakın olma mertebesine erdiklerini, bu mertebede edep ve resmiyetin söz konusu olmadığını iddia ederek Allah ile kulu arasında bulunması gereken edebi gözetmez ve Allah’tan söz ederken çok lâubali ifadeler kullanırlar.

9.Tenâsühİnancı: Bazı sözde mutasavvıflar ölen bir insanın ruhunun, ölmeden evvelki davranışlarına ve yaşayışına bağlı olarak insan veya hayvan şeklinde tekrar dünyaya geldiklerini ve cezalarını çektiklerini iddia ederler, âhirete inanmazlar.

Bunlara ilâve olarak mutasavvıfların bir kısmında kâfir veya sapık olmayı gerektirmeyen birtakım hatalı inançlar ve davranışlar da vardır: Aşırı çilecilik, dünya işlerini tümden terk, bir tür ruhbanlık, evlenmemek, et yememek, tedbir almayı tevekküle engel saymak, yoksul yaşamayı amaç haline getirmek, nefse işkence etmek, mubah olan nimetlerden yararlanmamak, özel giysiler giymek ve bunlarla halka karşı böbürlenmek, kılık-kıyafet, saç-sakal gibi konularda temizlik kurallarına uymamak, vakıf geliriyle geçinmek, dilenmek, toplumu terkedip inzivaya çekilmek; Tasavvufu kıssacılıktan, menkıbecilikten, raks ve semâdan, evrad ve ezkârdan ibaret sanıp ilâhiler okunan meclislerde coşmak ve yapay olarak vecde gelmek, cezbelenmek. [42]

Yazımızın bu bölümünü Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın ( ö. 1186 / 1772 ) şu güzel cümlesiyle bitirelim: “Hak Teâla kendi Resulüne (s.a.v.) uymamızı ve O’nun(s.a.v.) şeriatı caddesiyle eserine gitmemizi emretmiş, habibinin Sünnetine aykırıbid’atlerden herkesi menetmiştir.”[43]

Tarihi boyunca pek çok tanımı yapılan Tasavvuf, en genel anlamıyla riyazet/maddi ilgilerin azaltılması ve tezekkür/Allah’ı anıp düşünmek suretiyle nefis tasfiyesini/ iç arınmayı gerçekleştirip yüksek ahlak sahibi olmayı, keşif ve ilhâm yoluyla hakikatin bilgisine ermeyi amaçlayan bir harekettir. Sûfîler, riyazet yaparak ahlaken arınmak üzere kendi iç dünyalarına döndüklerinde önce bir yokluk ve hiçlik duygusu, özellikle keşf ve ilham yoluyla elde etmek istedikleri hakikatlere ulaştıklarını hissettiklerinde ise bir mutluluk ve güven duygusu yaşarlar; bütün bu halleri dile getirebilmek için de bir sembolik dil kullanırlar.

Gazâlî’ye gelinceye kadar devam eden üç asırlık Sünnî tasavvuf döneminde yüksek ahlaka yönelik amelî/pratik amaçları yanında kavramsal düzeyde nazarî/ teorik boyuta da yönelen sûfîler marifet, tevhid, muhabbet, fenâ ve bekâ gibi terimler üzerinde farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Ancak bunların felsefî doktrin düzeyinde yorumlar olmadığını belirtmek gerekir. Gazâlî sonrasında 12. ve 13. yüzyıllarda Şehâbeddin es-Sühreverdî, Muhyiddinİbnü’l-Arabî ve İbnSeb’în gibi sûfî filozoflar eliyle tasavvuf felsefî bir yapıya bürünmüştür.

Felsefi tasavvuftan kastedilen; taraftarlarının tasavvufi eğilimlerini akli görüşleri ile mezcetmeyi amaçlayan düşüncedir.Tasavvufun bu yönü felsefeyle karışık olduğundan, ona birçok yabancı felsefeler de girmiştir.

Felsefi tasavvuf denilince akla gelen ilk isim; İslâm düşünce tarihinde en çok tartışılan, lehinde ve aleyhinde en fazla fetva verilen bir düşünür Muhyiddin İbnü’l-Arabî’dir.Anlamı ve mahiyeti ile ilgili tartışmaların hiç kesilmediği bir ko­nu olan Vahdet-i Vücûd’da İbnü’l-Arabî vesilesiyle gündemden düşmemiştir.

Önce İbnü’l-Arabî’nin hayat hikâyesini kısaca özetleyelim: 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs’ün güneydoğusundaki Tüdmîr bölgesinin başşehri olan Mürsiye’de doğdu. İbnü’l-Arabî, ilk Kur’an derslerini Ebû Abdullah el-Hayyât’tan aldı. Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ , Sebte , Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus’a giden İbnü’l-Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’yi kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî’nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye’ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas’ta dört yıl kadar kaldı. Zilhicce 598  (Eylül 1202)’de Mekke’ye ulaştı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’yi ilk defa burada yazmaya başladı. Ardından Şam’a yerleşti.  Fuśûśü’l-ĥikem’i 627 (1230) yılında burada telif etti. 22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk’ta vefat eden İbnü’l-Arabî, Kāsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan kabristana defnedildi.[44]

İslâm dünyasında felsefî tasavvufun başlıca temsilcilerinden biri olan İbnü’l-Arabî’nin, ortaya atıldığı zamandan itibaren yoğun tartışmalara konu olan vahdet-i vücûd doktrinini temellendirirken naslar üzerinde yaptığı ve çeşitli spekülasyonlara yol açan te’villeri, yaratanla yaratıkları arasındaki kesin ayırımı ortadan kaldıran yaklaşımları, Hz. Peygamber’e beşer üstü bir mahiyet tanıması, Şiî-İsmâilîlerden aldığı bazı ilkelerin yanında eski Mısır, Yunan ve Hint kültüründen gelen kavram ve problemleri tasavvufa taşıması, nihayet sisteminin bütünü itibariyle dinler ve inanışlar arasında âdeta fark gözetmeyerek dinler üstü bir dini savunduğu izlenimi uyandıran hoşgörüsü gibi sebeplerle İslâm düşünce tarihinde en çok tartışılan, lehinde ve aleyhinde en fazla fetva verilen bir düşünür olmuştur.[45]

İbnü’l-Arabî, sistemini kurarken faydalandığı kaynak ve doktrinlerin çok farklı oluşu ve İslâmî olup olmayışına bakmadan kendi görüşlerine uygun düşecek her kaynağa başvurmakta bir sakınca görmemiştir. İbnü’l-Arabî, te’vile elverişli olsun veya olmasın, dil ve gramer kurallarına uysun veya uymasın, siyak ve sibakı dikkate almadan, sebeb-i nüzûle itibar etmeden âyetleri vahdet-i vücûd felsefesi doğrultusunda bâtınî yorumlara tâbi tutar. Bu yöntemle İbnü’l-Arabî, müteşâbih veya muhkem âyetlerden istediği sonucu çıkarmakta(!) güçlük çekmez. Bu durum karşısında Afîfî’nin dediği gibi, “(İbnü’l-Arabî’nin sisteminde)Bazen Kur’an Yeni Eflâtuncu bir sistem haline gelir, bazen da bir başka felsefe türüne bürünür; fakat genellikle anladığımız şekliyle Kur’an’ı bulmamız güçleşir”[46]

Bu durum hadisler için de söz konusudur. Genellikle tasavvuf literatüründe yer alan çoğu zayıf (veya uydurma) hadisleri kendi görüşleri doğrultusunda kullanmakta da bir sakınca görmez.^[47]İbnü’l-Arabî ‘de hadislerin keşif yoluyla tashihi[48] fikri çok erken dönemde başlamış, daha Mağrib’de bulunduğu 598/1201 yılında kendisinin kurbet makamına ulaştığını, hadisleri keşif yoluyla alabilecek bir kişinin mutlaka kurbet mertebesine yükselmesi gerektiğini iddia etmiştir.[49]İbnü’l-Arabî, henüz hiçbir hadis kitabını tanımadan, keşif ve ilham yoluyla Hz. Peygamber ile irtibat kurduğunu, daha sonra öğrendiği hadislerin keşfen müşahede ettikleriyle çelişmediğini iddia etmiştir.[50]

Nitekim İbnü’l-Arabî, keşif yoluyla Hz. Peygamber’in sûretinden ilim aldığı iddiasını bir örnekle şöyle açıklamaktadır:”Biz daha önce ne âlimlerden, ne de kitaplardan öğrendiğimiz şer’î hü­kümlerin birçoğunu bu suretin bir benzerinden aldık. Şer’î hükümlerle ilgili olarak bu suretin bana söylediklerini, memleketimizin âlimleri içerisinde ha­dis ilmi ile fıkhı mezheplerin ihtilafını bilen birisine anlattığımda, benim bil­dirdiğim her konuda bir harfi bile eksilmeksizin Hz. Peygamber’den sahih bir hadis rivayet edildiğini söylemiştir. Hatta o bu duruma şaşırıyordu. Meselâ namazda her eğilme ve doğrulmada iki elin kaldırılmasıyla ilgili olarak gör­düğüm de bunlardan birisidir. Hâlbukibeldemizde fakihlerin hiç birisi bu görüşte olmadığı gibi, bunu yapan da yoktu. Böyle bir uygulamayı daha önce de hiç görmemiştim. Bunu muhaddislerden olan Muhammed Ali el-Hâc’aarz ettiğimde bana bu konuda Hz. Peygamber’den Müslim’in Sahîh’inde zik­rettiği bir hadis rivayet etmişti. Müslim’in bu rivayetine hadisleri mütâlâa ettiğimde vakıf olmuştum.”[51]

“Ben Resûlullah (s.a.)’e bütün hadisleri arzettim. O, bana nakil yönün­den sahih olan pek çok hadis için ben bunu demedim, yine rivayet açısından zayıf nice hadisler için ise ben onu söyledim buyurmuştur.”[52]iddiasında bulunan İbnü’l-Arabî, ‘Kenzu Mahfi’ diye bilinen:“Ben bilinmeyen birhazine idim, bilinmeyi istedim de mahlukatı yarattım. Onlara kendimi tanıttım, onlar da beni tanıdılar.”[53]rivâyeti hakkında; “keşfen sahih, naklen gayr-i sabit”değerlendirmesinde bulunmuştur.[54]

Hadis âlimleri; Keşif, rüya ve ilhamla hadis tashihinin bilinemeyeceğini, hadis tashihinde ölçünün isnad olduğunu söylemişler, sıhhati bilinmeyen bir hadisin ne Resûl-i Ekrem (s.a.)’in rüyada yapmış olduğu bir tashihle, ne de keşif ve ilham yoluyla sabit olduğunu, bu ve buna benzer hükümlerin rüyada Hz. Peygamber’in sözüyle tespit edilemeyeceğini,  tespitin ancak dünyada iken söylemiş olduğu sözle mümkün olacağını, çünkü bir hadisin sahih olduğunu anlamanın yolunun isnada dayandığını söylemişlerdir.[55]

Tabiatı ve anlayışı gereği sansasyona elverişli her bilgiye ilgi duyan İbnü’l-Arabî “evliya ilmi” dediği[56] sayı ve harfler metafiziğine de çok değer verir. Kâinattaki oluşum ve olayların şifresi saydığı harfleri çeşitli kategorilere ayırarak anlamlandırmaya çalışır.İbnü’l-Arabî, Futuhatu Mekkiyye’de ikinci babın başında şunları söyler: “Her şeyden önce bilmelisin ki sorumluluk almada harfler, insanî âlemin sorumlu tutulması gibidir, insanlar âlemiyle harfler âleminden başkası böyle değildir. Zira harfler bütün hakikatleri kabul ederler. Oysa öteki âlemler böyle değildir. Bizim gibi onların da kutup olanı vardır, o da Eliftir… Ve bu sırları bizim tarikimize mensup ehl-i keşf olanlardan başkası bilmez…”[57]

İbnü’l-Arabî’nin Hermetizm ve Yeni Pisagorculuk’tan gelen sayı ve harf sembolizmine dair görüşlerinin İhvân-ı Safâ’dan kaynaklandığı görülmektedir.Hurûfîliğin temeli, eski çağlardan gelen ve harflerle sayıların kutsallığını kabul edip bunlara çeşitli sembolik anlamlar yükleyen anlayışa dayanır. Çok eskiden beri tabiatta varlığı kabul edilen gizli güçler şekil ve harflerle ifade edilmeye çalışılmış, sonuçta tabiat bilimlerinden önce efsun, tılsım, sihir gibi tekniklerle “hurûf” ilmi adı altında sözde ilimler ortaya çıkmıştır. Hurûfîliğin ne zaman ve nasıl doğduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte gerçek anlamıyla milâttan önce IV ve III. yüzyıllardan itibaren Ortadoğu’daki Helenistik-gnostik karakterli dinlerde ortaya çıktığı görülmektedir.

İslâm dünyasında harflerin bazı gizli özelliklere sahip olduğu düşüncesi hayli eskidir. Meselâ Hicrî 2.  yüzyılda aşırı Şiîler’denMugīre b. Saîd el-İclî Allah’ı harflere benzetmişti. Daha sonra Hurûfî anlayış ve yorumlar, başta bazı mutasavvıflar olmak üzere çeşitli İslâmî gruplar arasında ilgi görmüş, özellikle İbnü’l-Arabî’nin katkılarıyla bu ilgi daha da artmış, İbn Haldûn ve Kâtib Çelebi gibi âlimler bile bu anlayışın etkisine kapılmışlardır. [58]

Şiî kaynaklarına göre Hz. Ali Kur’an’ın bâtınîmânalarını Hz. Peygamber’den öğrenmiş ve insanların muhtaç olduğu bütün bilgileri cefr adı verilen kuzu veya oğlak derisi üzerine yazarak el-Cefr ve el-Câmia adlı iki eser telif etmiştir. Geçmiş peygamberlere verilen kitapların özünü, ayrıca kıyamete kadar gerçekleşecek bütün dinî ve siyasî olaylarla karşılaşılacak problemlerin çözüm yollarını ihtiva ettiği iddia edilen bu eserlerin ancak Ehl-i beyt’e mensup imamlarca(!) çözülebilecek rumuzlarla dolu olduğu iddia olunmaktadır.

Ebü’l-Hattâb el-Esedî’nin ve ondan sonra da Mufaddal b. Ömer el-Cu‘fî, Sedîr es-Sayrafî, Ebân b. Sa‘leb gibi aşırı Şiîler’in, Kur’an’daki hurûf-ı mukattaa ile diğer bazı âyetlerinbâtınîmânalarına dayanan ve geleceğe ilişkin olayların bilgisini keşfettiği öne sürülen bir ilmi Ca‘fer es-Sâdık’a atfetmeleri neticesinde cefr (cifr)  İslâmî literatürde bir ilim dalı olarak telakki edilmeye başlanmış, özellikle İsmâiliyye ve İhvân-ı Safâ mensuplarınca bâtınî yorumların temel kaynağı haline getirilmiştir.

İsmâilî yazarlardan sonra cefr ilminin Kuzey Afrika’daki en önemli temsilcisi, Muvahhidler’in lideri İbnTûmert  olmuştur. İbnTûmert’in etkisiyle cefr ilmi Kuzey Afrika’daki sûfîlerce benimsenmiş ve yayılmıştır.İbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili görüşleri büyük yankılar uyandırmış, onun tesirleri İbnü’l-Arabî ekolünün önemli temsilcilerinden Abdülganî en-Nablusî ile 18. yüzyıla kadar devam etmiş, hatta bu tesirler Muhammed MâzîEbü’l-Azâimve Said Nursi[59] gibi isimlerle zamanımıza kadar ulaşmıştır.

Cefre dair ilk telakkiler, Bâtınî-İsmâilî çevreler ve eski dinî-felsefî kültürleri nakleden kaynaklar yoluyla İslâm dünyasına girmiş, Şiîler’in çoğunluğu ile bazı Sünnî âlimler de bundan etkilenerek cefrin, herkes tarafından merak edilen geleceğin bilgisini içerdiğini zannetmişlerdir. Ancak vahiy sona erip tebliğ tamamlandığına göre cefr ile veya başka metotlarla geleceğe ilişkin kesin bilgiler ortaya koyma düşüncesi iddiadan öte bir anlam taşımaz. Ayrıca cefr işlemlerinde kullanılan metinler ilmî kurallara dayanmaktan uzak ve bilmece niteliğindedir. Gazzâlî’nin de belirttiği gibi harflerin belli anlamlar ve sayısal değerler ifade ettiği konusunda hiçbir tutarlı ve ilmî delil yoktur (Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 66-71).[60]

Şiî-İsmâilîler’in Ca‘fer es-Sâdık’a izâfe ettikleri bu sanal ilim, gizli ilimler adı altında cefr ve vefk tablolarının hazırlanmasında bir anahtar rolü üstlenmiştir. Şüphesiz eski dünyanın bu tür köhne fikirleri, mânevî birer otorite olarak kabul edilen şahsiyetler kanalıyla İslâm kültür dünyasında yaygınlık kazanarak halkın metafiziğe (gayb) karşı duyduğu yakın ilginin de istismarına yol açmıştır.

İbnü’l-Arabî’yi İslam tarihinin en tartışılan bir şahsiyeti yapan onun Vahdet-i vücûd teorisidir. Vahdet-i vücûd kısaca “varlığın zorunlu ve mümkün diye bölünmeden ele alınmasıdır”İbnü’l-Arabî’ye göre “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır.” Buna göre âlem (kâinat) Allah’ın (Vucud-u İlâhî’nin) dış görünüşünden ibarettir. Allah ise âlemin iç görünüşüdür, ikisi arasında cevher, araz farklılığı varsa da bu görünüşten ibaret olup, gerçekte her ikisinin de sıfatlarında fark mevcut değildir.Hakiki fâil bir tanedir, o da vücûddur, vücûdda ancak “bir” (vâhid) vardır. Suyun rengi kabının rengidir, vücûdda ancak Allah vardır. Hak vücûdun aynıdır. Kül Allah içindir, Allah iledir ve belki de daha ötesinde Allah’tır. Vücûd Allah’a aittir. Allah daima var (vücûd) olandır, biz ise hep yokuz (adem). Hak vücûd olandır; eşya ise o vücûdun sûretleridir. Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât 37/180) âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan tanımaktır. İlim muhakkak bir mevcûda taalluk eder. Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmektir. Fakat câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmek bize ait bir durumdur, Hak ise kendi aynında mevcuddur. O’nun vücûdunun âdemden olması câiz değildir zira O, mutlak vücûddur. O bir şeyden hâsıl olmayıp bilakis bütün eşyanın îcâd, halk, takdir, tafsil ve tedbir edenidir. O vücûd-ı mutlaktır ve hiçbir kayıtla mukayyet değildir. Hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadîrdir. Hak vücûdun aynıdır”[61]

Onun bu telakkisi çok tartışılmıştır. Bir çok Ehl-i Sünnet âlimi İbnü’l-Arabî’yi tenkid etmiş, hatta tekfir edenlerde olmuştur.[62] Bu hususta en net tavrı Şeyhu’l-İslam İbn-i Teymiyye göstermiştir. İbn-i Teymiyye der ki: “ Fusûsü’l-Hikem kitabının yazarı(İbnü’l-Arabî) ile onun talebesi Konevi ve Tilimsânî, İbnSeb’in, Şüsteri, İbnü’l-Fâriz gibileri ve tâbîlerinin sahip oldukları görüş ‘varlık, tektir’ şeklindedir. Bunlar ‘vahdet-i vücutçular’ diye adlandırılmakta, tahkik ve irfan iddiasında bulunmaktadırlar; Hâlik’ın varlığını, mahlûkatın varlığının özdeşi saymaktadırlar. Bunlara göre mahlûkatın muttasıf bulunduğu güzellik, çirkinlik, medh ve zemm sıfatlarının tamamı ile bizzat Hâlık Teâlâ da muttasıftır. Yine bunlara göre Hâlik’ın asla mahlûkatın varlığından farklı, ondan ayrı bir varlığı da yoktur, bilâkis bu varlık âlemindeki hiç bir şey Hâlık (yaratıcı)’tan başka ve O’nun gayrı değildir. Bunların elebaşıları küfrün önderleri olup öldürülmeleri vaciptir. Tevbe etmeden yakalandığı zaman bunlardan herhangi birinin tevbesi kabul olunmaz. Çünkü bunlar, dıştan müslüman olduklarını söyleyip içlerinde büyük bir küfrü gizli tutan zındıkların önde gelenlerindendirler. Bunlar, ne söylediklerini ve müslümanların dinine muhalefet ettiklerini gayet iyi bilmektedirler. Bu sebeple bunlara intisap eden, bunları savunan, övüp yücelten, kitaplarına değer veren, bunlara yardım ve desteğiyle tanınan, bunlar hakkında söz söylemeyi hoş görmeyen veya onların sözlerinin mâhiyetini, bu kitabı onun yazıp -yazmadığını bilmediği mazeretiyle ve ancak bir câhilin ya da münâfıkın ileri sürebileceği benzeri mazeretlerle onları mazur görmeye kalkışan herkesin cezalandırılması gerekir. Hattâ durumlarına vâkıf olup da onlara karşı çıkmaya yardımcı olmayan herkesin de cezalandırılması gereklidir. Çünkü böylelerine karşı kıyam edip mücâdelede bulunmak en önemli vecîbelerdendir. Zira bunlar bâzı şeyhlerin ve âlimlerin, hükümdarlar ve devlet adamlarının akıllarını ve dinlerini ifsâd etmişlerdir; bunlar yeryüzünde sırf fesat peşinde koşar ve insanları Allah’ın yolundan alıkoyarlar. “[63]

İmam Rabbânî gibi sûfî bir âlim de :“Biz Muhammed-i Arabî (s.a.v) sözlerine muhtacız, İbnü’l-Arabî’nin, SadreddinKonevî  veAbdürezzâk el-Kâşânî ’nin sözlerine değil; biz nassa bakarız, fassa (Fusûsü’l-hikem) değil; Fütûhât-ı Medeniyye (Medine’de vahyedilensûreler) bizi el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’den müstağni kılar”[64] diyerek net bir tavır belirlemiştir.Ebü’l-Alâ el-Afîfî gibi konunun uzmanı sayılan bazı âlimler, vahdet-i vücûd öğretisinin bir panteizm, İslâm’ın meşrû olmayan bir uzantısı olduğunu ileri sürmüşlerdir.[65]

Çağımız düşünürlerinden Şehid Seyyid Kutub da:  “İslâm düşüncesine göre varlıkların yaratıcısı, yarattığı varlıkların hiçbirine benzemez, O tektir. Bunun doğal bir sonucu olarak İslâmî düşünce, Müslümanların dışındaki birtakım inanç mensuplarının anladığı gibi ‘vahdet-i vücud (varlıkların birliği)’ kavramını reddeder. Yani ‘varlıklarla yaratıcı birleşik bir bütündür’ya da ‘Varlık alemi yaratıcının zatından kaynaklanan ışınlardan ibarettir’veya‘varlık alemi, yaratıcısının görülebilen bir sureti, bir yansımasıdır’ şeklinde ifade edebileceğimiz yahut aynı esasa dayalı başka bir biçimde anlatılabilen ‘vahdet-i vücud’ kuramı İslâm düşüncesi ile bağdaşmaz.”^[66]demektedir.

Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunun İbnü’l- Arabî’yi tenkit ettiğini hatta tekfir edenlerin olduğunu nakletmiştik. Buna karşılık aralarında Celâleddin ed-Devvânî, Celâleddin es-Süyûtî, Fîrûzâbâdî gibi âlimlerinde bulunduğu,  İbnü’l- Arabî’nin fikirlerini yayma gayreti içinde bulunan tasavvuf erbâbı         onu savunan eserler yazmışlardır.Bu savunuların özeti şudur: “İbnü’l- Arabî’nin eserlerinde kullandığı ifadeler önceki sûfîlerin sözlerinden farklı değildir. Sözlerinin zâhiri değil bâtını dikkate alınmalı, ıstılâhî anlamları göz önünde bulundurularak buna göre tevil edilmelidir. Zira sûfîler kullandıkları bazı lafızları zâhirîmanâlarının dışında kendi aralarında oluşturdukları ıstılâhî anlamlarıyla kullanmışlardır. Şeyhi eserlerindeki görüşlerinden ötürü ta’n edenler bu husûsu göz ardı eden yahut kastedilen mânâyı hiç anlayamayanlardır. Bu nedenle şeyhin görüşleri hulûl ve ittihâd olarak değerlendirilemez. Nitekim Kur’ânı Kerîm ve hadîslerde zâhirine inanmakla birlikte tevil edilmesi gereken müteşâbihbir çok ifâdenin varlığı bilinmektedir.”[67]

Sonuçta; Vahdet-i vücûd teorisi üzerinde ne kadar iyimser yorum yapılırsa yapılsın sonuçta yaratanla yaratılan arasındaki farkı bu dereceye indirgeyen böyle bir anlayışta bir “tanrı insan” kavramı ortaya çıkacak ve bu durum hak-bâtıl, sevap-günah, dindar-dinsiz, hatta din farkının ortadan kalkmasına ve peygamberlik kurumunun anlamsız olduğu fikrine yol açacaktır.

 

Bütün bu anlattıklarımızdan şu sonuca ulaşmaktayız: Kimileri görüşlerini göz önünde bulundurarak İbnü’l-Arabî’yi tekfir ederlerken, kimileri de onun büyük bir veli olduğunu söylemişlerdir.[68] Onun hakkında geçmişte ve bugün söylenenler ne olursa olsun, şu gerçeğin asla göz ardı edilmemesi gerekir:

Çoğu kişi tarafından öğretileri bilinmeyen ve bir ön kabul ile yaklaşılan, hatta  “şeyh-i ekber, büyük evliya vs.” diye adlandırılan İbnü’l-Arabî’nin, bizim için daha ziyade fikir ve eserleri önem arz etmektedir. İbnTeymiye, İbn Arabî için özetle şöyle der: “Görüşü açık bir küfür olmakla birlikte, İbn Arabî İttihadiyyeninİslâm’a  en yakın olanıdır. Çünkü, onun sözleri arasında birçok güzel söz de vardır. Ve o, ittihad fikrinde diğerleri kadar inat edip direnmemektedir; aksine bu hususta bir çok tereddütlere düşmektedir. Bütünüyle bazen Hakk’ı, bazen  de batılı tahayyül ettiği geniş muhayyilesiyle hareket etmektedir. Hangi hâl üzere öldüğünü ancak Allah bilir. (…)” [69]

İbnü’l-Arabî’nin kurup idealize ettiği vahdet-i vücûd felsefesi ve geriye bıraktığı yüzlerce eseriyle İslâm toplumunun dinî, ahlâkî ve içtimaî hayatına ışık tutacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de,  evliya ve kerâmet kavramlarını bir kült haline getiren menkıbecilerle,  Hz. Peygamber’i aşırı derecede idealize edip onu beşer üstü bir varlık sayma hatasına düşenlere ve bu arada şairlere zengin bir malzeme bıraktığında şüphe yoktur. ^[70]

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Hayatı hakkında bkz: Muhammed İmamoğlu, Vefâtının 23. Yılında Âlim-i Rabbâni Saîd Havvâ (Rh.a),Genç Birikim Dergisi,Mart,2012,Sayı:154, s.33-38

[2] Said Havva, Ruh Terbiyemiz: İslam Tasavvufu, s.8, Kayıhan Yayınları,İstanbul,1995

 

[3]Ebu’l Ferec İbnul-Cevzi,Telbis-i İblis’den naklen İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları, s. 9-15.

[4] Hayrani Altıntaş,Tasavvuf  Tarihi,s.5, Ankara,1986, A.Ü.İ.F. Yayınları

[5]Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s.26,İstanbul, 1998

[6] Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s.18, Dergah Yay., İstanbul, 1999

[7]http://www.cevaplar.org/index.php?content_view=1731&ctgr_id=45

[8]Ebu’l-Hasen en-Nedvî, “Takdim”, Tasavvuf ve Hayat, Abdu’l-Bari en-Nedvî, s.9, İslâmî Neş. Yay. , İstanbul, 1967

[9]Said Havva,Ruh Terbiyemiz: İslam Tasavvufu, s.94

[10]Havva, A.g.e. , s. 14

[11]Mehmet Sami Sayar, Tasavvufa Gayri İslami ve Gayri Sünni Kaynak Arama Çalışmaları, s.12,Basılmamış Yüksek Lisans Tezi,Konya, 2005

[12] Halime Gül, İbrahim Bin Ethem ve Tasavvuf Tarihindeki Yeri, s.10, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2008

[13]http://www.fikribeyan.net/2398_Tasavvuf-un,-Isl%C3%A2m-ve-Isl%C3%A2m-Disi-Kaynaklarina-Bakis—Erhan-Koc.html

[14]İbnTeymiyye, Tasavvufçularca tasavvuf düşmanı olarak bilinmesine rağmen iyi bir sûfi, daha doğrusu kendine has bir tasavvuf anlayışı olan bir sûfidir. İbniTeymiye, Hallaç tarzı tasavvufu hulûlcu diye, İbn Arabî tarzı tasavvufu da ittihada diye vasıflandırarak reddetmiş, ricâlü’l-gaybe, şeyhlerden imdat istemeye, yatırlardan medet ummaya karşı çıkmış, bir takım âdâb, erkân ve ıstılahlara dayanan, tarikat ve tekke tasavvufunu hiç bir şekilde kabul etmemiştir. Son dönemlerde daha ziyade bu türden bir tasavvuf yaygın olduğundan bu çeşit tasavvufa karşı olan İbnTeymiye’nin tasavvufa tümüyle ve kökten karşı olduğu sanılmıştır. Halbuki selef tarzı tasavvufun en büyük mimarıdır. Sadece zahirî hükümleri değil, aynı zamanda bâtınî hükümleri de ihya için çalışmıştır. Yine o ilk sûfilerin birçoğunu tasvip ve takdir etmektedir.Nitekim o, Süfyan-ı Sevri’den bir İslam büyüğü olarak bahseder. Amansız bir Abdulkadir Geylanî hayranı olan İbnTeymiyye, Geylani’nin Fütuhu’l-Gaybadlı eserine ŞerhuKelimat min Futuhi’l-Gayb ismiyle bir şerh yazmıştır. İbnTeymiyye büyük sûfilere karşı hayranlığını şu sözleriyle dillendirir: “Bu zatlar öyle kimselerdir ki; Allah’ın kerim olan zatının nurunu görmenin tadını isterler.” Geniş bilgi için bakınız: Tıblavi MahmudSa’d, İbnTeymiyye ‘de Tasavvuf,  İnsan Yayınları, İstanbul, 1989

[15] HülyaKüçük,  Tasavvuf Tarihine Giriş, Nükte Kitap 2004, s.99-100.

[16]Kelâbâzî, Ta’arruf, (çev. Süleyman Uludağ), s. 48-49, 2. b., İstanbul, Dergah Y., 1992

 

[17]Dilaver Gürer,  Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007, s.70-71.

[18] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, s.257-258, Ekin Yayınları

[19]Yusuf Kerimoğlu, Kelimeler –Kavramlar, s.389-391, İnkılab Yayınları, İlaveli 21.Baskı, İst-2010

 

[20] Mehmet Bayrakdar, İslâm Düşüncesi Yazıları, Ankara 2004, Elis yayınları, s.262.

[21]Abdulhakim Yüce, Râzî’nin Tefsirinde Tasavvuf, İzmir 1996, s.10

[22]Prof.Dr. Abdülhamid Medkûr, “İslâm’da Tasavvuf” ,  SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Isparta 1994,  S.277-317

[23]SeyyidEbu’l-A’laMevdudi, İslam’a İlk Adım, Sh:153-154,İnkılab yayınları, 1986- İstanbul

[24]Tercüman’ul Kur’an, Cemadiyelevvel, 1371/Şubat, 1952 / Ebu’l-Âlâ Mevdudî, Meseleler ve

Çözümleri 3, Terc: Yusuf Karaca, Risale Yay. , İstanbul , 1990, s. 285–287.Ayrıca  Fetvalar Cilt 2 sayfa 159,160

[25]Said Havva,  Tartışmalar/ Fıkıh ve Akaid İlimlerinde Usûl ve İncelikler,  Sh:95-97,Tekin Kitabevi, 1992- Konya
[26] Süleyman Uludağ, “Ledün”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Sh: 335, İst., 1995

[27] İmam Gazali, İhya, (Çev. Ahmet Serdaroğlu), İstanbul, c.1, Sh:48, Bedir Yayınları, İstanbul.

[28]Şatıbi,Ebu İshak İbrahim b. Musa, el-Muvafakât, III, 347, 349, 354., Mısır

[29]İbnTeymiyye, “Risâle fî İlmi’l-Bâtın”, Mecmeatü’r-Resâili’l-Münîriyye, Beyrut, 1970, I, 231 vd.

 

[30]İbn-i Teymiyye, Allah’ın Velileri ile Seytanın Velileri Arasındaki Fark, Çev: İ.E.Dal, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1995,92

[31] İsmail Köksal, Fıkıh ve Tasavvuf İlişkisi, Tasavvuf Dergisi, Sh:89,1999.

[32] Diyanet İslam İlmihali, Hazırlayanlar: Komisyon,   c.1, s.62, Ankara,2008

[33] İmam Kurtubi, el-Camiu li-Ahkami’l-Kur’an, Buruç Yayınları, c.10,s. 99-101,İstanbul

[34] Prof. Dr.  H.Mehmet Soysaldı, Manevi Hastalıklardan Riya Ve Korunma Yolları, 74. Sayı Ekim-Kasım-Aralık 2006

[35]Kuşeyrer-Risâle¸ s. 424.

[36]Sühreverdi, AvarifulMearif, Sh:197-201’den nakleden İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Sh:295-304,Ekin Yayınları.

[37]SeyyidEbu’l-Ala Mevdudi,Tefhimu’l Kur’an, c.1,s.370-372, İnsan Yayınları,  İstanbul

[38] Abdurrahman es-Sülemî, Tabakatu’sSufiye, Kahire 1953, sh. 454.

[39]Sadru’l İslâm EbûYusr Muhammed Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, İst.1980, sh. 335-336 Mes’ele: 93

[40] Yusuf Kerimoğlu, Kelimeler –Kavramlar, Sh:389-391, İnkılab Yayınları, İlaveli 21.Baskı, İst-2010

[41]Bağdâdî, el-Fark, s. 237; Şehristânî, I, 174;

[42]Diyanet İslam İlmihali, s.64

[43] İbrahim Hakkı Erzurumlu, Marifetname, Sad: M. Fuad Başar, Kitsan Kit. , İstanbul , Trs, s. 175.

[44] Türkiye Diyanet İslâm Ansiklopedisi, cilt: 20,  sayfa: 493-495, İstanbul,1999

[45] Bu hususta geniş bir bibliyografya oluşmuştur: Ebu’l-AlâAfîfî, Muhyiddinİbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev., Mehmet Dağ, Kırkambar Yay., İstanbul 1998; İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, Haz., Mustafa Kara, İnsan Yay., İstanbul 1991; CağferKaradaş,  İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri, Beyan Yayınları, İstanbul 1997. Bu konuda özellikle Molla Aliyyü’lKari’nin Vahdet-i Vucud Risalesinin (Tevhid Yayınları, İstanbul) okunmasını tavsiye ediyoruz.

[46]Ebu’l-AlâAfîfî, Muhyiddînİbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 185-186. Felsefe ve kültür tarihinden haberdar olmayan biri için İbnü’l-Arabî gerçekten anlaşılması zor bir müelliftir. Ayrıca buna,  vahdet-i vücûda dair düşüncelerini belli bir eserinde veya eserinin bir bölümünde derli toplu olarak temellendirmeyip genellikle dağınık bir halde satır aralarına serpiştirmesi de eklenince anlaşılması daha da güçleşmekte ve bu sebeple okuyucu onu ya reddetmekte ya da anlaşılamaz ve aşılamaz bir otorite sanarak her söylediğini doğru kabul etmektedir. Gerçi her iki grup da onun eserlerinde kendi görüşünü destekleyici metinler bulmakta güçlük çekmez. Birisinin İslâm’a aykırı bulup reddettiği te’villeri öbürü, “Zâhir ehli bunu anlayamaz, o hâtemü’l-evliyâ olup her sözü keşif ve ilhama dayanmaktadır” diyerek kabullenebilir. Böyle düşünenler için gerekçe çoktur; Meselâ Hz. Peygamber İbnü’l-Arabî’nin rüyasına girer ve ona bir kitap uzatarak, “Bu Fususu’l-hikem’dir bunu al, insanların istifade etmeleri için yay” der. (!) Bu durum karşısında Resûl-i Ekrem eliyle sunulup takdis edildiğine inanan ve gnostizmin cazibesine kapılmış olan bir okuyucuya, bu kitaptaki bazı bilgilerin İslâm’la bağdaşmadığını  anlatmak  farklı fikirde olan biri için gerçekten zordur.
[47] Türkiye Diyanet İslâm Ansiklopedisi, cilt: 20,  sayfa: 520

[48] Hadisçilere göre Hz. Peygamber’den nakledilen hadislerin ona ait olup olmadığını tespit etmede temel kriterisnadlardır. Râviler zinciri demek olan isnad veya diğer bir ifadeyle sened, hadislerin ilk kaynağına varıncaya kadar kesintisiz bir şekilde rivayet edildiğini gösteren birer belge niteliğindedir.Bazı sûfiler, “ahz-ı bâtın” dedikleri keşif yolunu benimsemişler, bu yolla da hadislerin rivayet edilebileceğini, sıhhatine hükmedilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Geniş bilgi için bak: Seyit Avcı,Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti Meselesi, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c.: 4, sayı: 4, Aralık 2004, s. 161 – 191

[49] Fütuhat, II, 261 (161. bâb).

[50] Ali Vasfi Kurt, Endülüste Hadis ve İbn Arabî, s.589, İnsan Yayınları, İstanbul 1998,

[51] Fütuhat, III, 70 (312. bâb).

[52] Seyit Avcı, Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti Meselesi, s.172

[53]Aliyyü-l Kari, Uydurma Olduğunda İttifak Edilen Hadisler, s.141, İnkılab Yayınları, İstanbul.  Başta İbnTeymiyye, Zerkeşî ve İbn Hacer gibi âlimler bu hadisin sahih veya zayıf bir senedi­nin bulunmadığını, dolayısıyla aslının olmadığını söylemişlerdir.

[54]Fütûhât, II, 399.

[55] Seyit Avcı, Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti Meselesi, s.183-189

[56]Fütûĥât, III, 204

[57]Futuhât, c. I, s. 78

[58] Türkiye Diyanet İslâm Ansiklopedisi, cilt: 18,  sayfa: 408-412

[59] Said Nursî (1878–1960), son yüzyılda Türkiye dinî atmosferini etkilemiş şahsiyetlerin en önde gelenlerinden biridir şüphesiz. Onun 20.yüzyıl ortalarında Türkiye’yi sarmaya başlayan pozitivist felsefeye karşı, özellikle Allah’ın varlığı esası üzerine yoğunlaşması ve bu çabasında felsefî yöntemler kullanması onu ayrıcalıklı kılan hususlardandır. Bu konudaki müessir kaynaklardan hatta neredeyse en önemlilerinden birisinin onun Risale-i Nur adını koyduğu külliyatı olduğu malumdur. Said Nursî’nin tasavvufta sıkça kullanılan, bazıları zayıf hatta uydurma olarak bilinen rivayetleri  ‘mütevâtir’ nitelemesi ve tartışmasız kabul edilmesi gereken hakikatler olarak sunması, İbn-i Arabî gibi, ‘kâfirlerin zamanla cehennem azabına alışacağı’ şeklinde azabın nihayet bir gün yok olacağına eş değer izahlar yapması, cifir-ebced metafiziği üzerinde yoğunlaşması, bu hesap işlemlerinden hareketle de gaybî yorum ve tespitlerde bulunmaya çalışması gibi hususlar, hakkında konuşulmayı icap ettiren mevzular gibi durmaktadır. Bu konuda okuyucularımıza  AbdullahTekhafızoğlu’nun‘Risale-i Nur’un İçyüzü’ kitabını ( Kitabın sadece PDF formatı vardır.  http://www.islah.de/menhec/men00015.pdf  adresinden indirilebilir) ısrarla tavsiye ediyorum.

Said Nursi’nin İbnü’l-Arabî hakkındaki görüşünü kısaca özetleyelim: Said Nursi;  Lem’alar adlı eserinde, İbnü’l- Arabî  için, ‘ulûm-ı İslamiyye’nin bir mucizesi‛ tabirini kullanır. Said Nursiye göre, “Muhyiddin-i Arabî’nin kendisi hâdî ve makbuldür. Doğru yoldadır, imanı makbul bir insandır. Fakat her kitabında mühdî ve mürşid olamamıştır. Her kitabı gerçeğe ulaştırıcı ve hakikatı gösterici değildir. İslâmî ve imanî hakikatlerde çok zaman ölçüsüz gittiğinden Ehl-i Sünnet ve Cemaatin kaidelerine muhalif hareket etmiştir. Bazı sözleri de zahirî mânâsıyla dalâleti, küfrü ifade etmektedir. Fakat kendisi dalâlet ve küfürden uzaktır, mü’mindir, muvahhiddir.” İşin özünde Nursî, İbnü’l- Arabî’yi istediği vakit ruhlarla görüşebilen nadir evliyalara örnek olarak zikretmektedir. Dahası Nursî, Kur’an’da gayba dair haberler bulunduğunu keşif yoluyla bilen velilere örnek verirken de ilk olarak İbnü’l- Arabî’yi anmaktadır. Said Nursî, kimi ifadelerinde İbnü’l- Arabî’nin, kendince mazur görülebilecek hatalarına dikkat çekmişse de onun yine de makbul olduğunu belirtmekte ve onu ‘ilm-i esrarın dâhisi’, ‘harika keşfiyatların ve müşahedelerin ve mühim, kendine has bir meşrebin sahibi’ olarak övmektedir. (Mustafa Akman,Said Nursî’de Tasavvuf Düşüncesi, Medeniyet Düşünce ve Kültür Bülteni, Sayı: 25, Ekim 2012, sayfa: 53-57)
[60] Türkiye Diyanet İslâm Ansiklopedisi, cilt: 7,  sayfa: 215-218

[61]Fütûhât, c.4,  s. 100, 193

[62]Aralarında  Zeynuddin el-Iraki,Şeyhu’l-İslam İbn-i Teymiyye, İbnu’l-Kayyım El-Cevziyye, İmam el-Mizzi, İz İbnAbdusselam, İmaduddin İsmail İbn Kesir, Kutbuddinİbnu-l-Kastallani, Ebu Hayyan Muhammed el-Endulisi, İmam İbnul Hacer, Siracuddin Ömer İbnReslan el-Bulkini gibi büyük alimlerin olduğu bir topluluk  İbnü’l-Arabî’yi tekfir etmişlerdir. Geniş bilgi için bak: Burhanuddin el-Bikai, Tenbihu-l-Gabiyyi İla Tekfiri İbn Arabi

[63]İbn-i Teymiyye külliyatı c:2 S:149-157/ Tevhid Yayınları, 1987

[64]Mektûbât, I, 106; I, 100. Mektup (I, 265); I, 125; 131. Mektup, (I, 311).Trc. Abdülkadir Akçiçek, Merve Yayınevi, İstanbul 1996.

[65] (Muhyiddînİbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 75).

[66]ŞehidSeyyidKutub, Fi Zilali’l-Kur’an, Bakara 117 Tefsiri

[67]Abdurrezzak Tek, İbnü’l-Arabî’yi Müdâfaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvâlar, Tasavvuf  Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, s. 299

[68] Ülkemizin seçkin âlimlerinden Muhammed Salih Ekinci Hoca’nın İbnü’l- Arabi hakkındaki kanaatini-hocamızın kanaatine katılmadığımızı peşinen söyleyelim- nakledelim: “İbni Arabi’nin kitaplarında geçen zahiri İslama uymayan tabirleri kimse o zahirine göre kabul etmemiştir. Bir kısmı tabirleri zahirine hamletmiş ve İbni Arabi’yi reddetmiştir. Büyük kısmı ise tabirleri tevil etmiş veya ıstılah olarak kabul etmiş ve İbni Arabiyi büyük insan olarak görmüştür. Çünkü İbni Arabi’den nakl edildiği üzere ıstılahlarımızı bilmeyene kitabımızı okumak haramdır demiştir. Söylediklerimize binaen İbni Arabi’yi tekfir etmek doğru değildir. Bir de İslam fukahasının tekfir konusunda takrir ettikleri önemli bir kural vardır:Bir insanın söylediği sözün küfrü gerektiren % 99 ihtimali varsa % 1 ihtimalde imanı gerektiriyorsa o insanı tekfir etmek caiz değildir.”

 

[69]İbnTeymiyye, Mecmû‘u’l-Fetevâ: Külliyat, çev. Kurul,c.2,s.164-165, Tevhid Yayınları, İstanbul 1986

[70] Türkiye Diyanet İslâm Ansiklopedisi, cilt: 20,  sayfa: 520-522