İslâm Modernizminin Öncüleri Ve  Kur’ân Yorumları

     İslâm Âlemi’nde geçen yüzyılda ortaya çıkmış olan ‘”Modernist Akım” içinde Kur’ân’ın tefsiri çok önemli bir yer tutmaktadır. “Modernist İslâmcılar” denilen kesim bu alandaki gayretinin, Kur’ân’ın “çağdaş” ve “ilmî” yorumunu yapmağa ve dolayısıyla da İslâm dinine yeni bir anlayış ve canlılık getirmeğe yönelik olduğunu savunmaktadır. Bununla beraber gerek bu akım gerekse “Kur’ân’ın Çağdaş ve İlmî Tefsiri” İslâm Âlemi’nde, yaklaşık 120 yıldır, bir takım şüphelere, çatışmalara, ithâmlara ve hiç kuşkusuz birtakım da nifâklara yol açmıştır. Bu konu da yapılanların Kur’ân ve Sünnet’e uygunluğunu isâbetle teşhis ve tesbit etmek ise bütün bu nakîselerin izâlesi için    zarûrîdir.(3)

      İslâm Âlemi’nde sonradan Modernizm diye isimlendirilmiş olan hareket, hep İngiliz sömürge idâreleri altındaki İslâm ülkelerinde filizlenmiştir. Bu hareketin belli başlı öncüleri Afganistan’da Cemâleddin Afganî (1839-1897); Mısır’da Muhammed Abduh (1849-1905) ile Reşîd Rızâ (1865-1935); Hindistan’da Sir Seyyid Ahmed Han (1817-1898), Şiblî Nûmânî (1857-1914) ve Muhammed İkbâl (1877-1938)olmuştur.
    Bu zevât, bir sömürge idâresi altında olmanın kendilerine verdiği eziklik içinde, bu şartlara tâbi’ tutulmuş olmanın yegâne nihaî sebebinin: “İslâm’ın topluluk tarafından yanlış yorumlanıp yanlış yaşanması olduğu” husûsunda hemfikirdirler. Bunlara göre: İslâm, zamanla, Asr-ı Saadet’deki sâfiyetinden uzaklaşmış,  bid’atlerin ve bâtıl i’tikādların istilâsına uğramıştır; İslâm’ı eski sâfiyetine döndürmek çok zor bir iştir; İslâm Âlemi  içinde bulunduğu ağır şartlardan ancak aklı, din dâhil, her işte ön plâna almakla, ve  İslâm’ı modern şartlara adapte etmekle, yâni İslâm’da değil fakat islâmî yaşayışta bir “reform” yapmakla kurtulabilecektir.

    Buna göre İslâm’da Modernizm aslında, bu dinin uygulamalarını, üzerilerine birikmiş olan fuzûlî yüklerden arındırmağa yönelik bir İhyâ Hareketi iddiasıyla başlamıştır. Fakat daha sonra bu hareket, Kur’ân ve Sünnet’in emrinde olması gerekir iken aklın, Sünnet’in de Kur’ân âyetlerinin de üstünde ve onları sorgulayabilen bir konumda tu­tulduğu düpedüz bir Dinde Reform Hareketi’ne dönüşmüştür. Bu i’tibârla da eğer akıl ve mantık Kur’ân ve Sünnet ile çelişik duruma düşerse, aklın bu harekete göre yegâne kıstas olması hasebiyle, Kur’ân’ın ve (reddedilmediği zaman) Sünnet’in de akla uygun hâle sokulması(!) hareketin ana stratejisi olarak                        tecellî                                                                          etmiştir.                             

       Bu tutum, Modernizm’i başlatanların bir kısmı fakat buna karşılık onları izleyenlerin de çoğunluğu tarafından, hareketi hızla ifrâta yöneltmiştir. Bu hareket: Sünnet’in (yâni hadîslerin) hemen hemen tümünün reddine, peygamberlerin mûcizelerine yakıştırılan sözde akla yatkın, ama çoğu kere zannedildiği kadar bilimsel tabana oturtulamamış olan gerçek dışı zoraki açıklamalara, Kur’ân’da sözü edilen âhiret hayâtının ve bâzı mânevî varlıkların maddî şeylerle izahına çalışılmasına, ve  akāid ile muamelâtın aşırı basitleştirilmesine yönelik bir takım gayretlerle gitgide çok reaksiyoner bir veche kazanmıştır.

    Dini yorumlamada akla verdiği olağanüstü öneme bakılırsa Modernizm, Halîfe Me’mûn zamanında Abbasî Devletinin resmî mezhebi kılınmış olan Mû’tezile mezhebinin adetâ yeniden ihyâsı gibidir.
    Hindistan’da Sir Seyyid Ahmed Han tarafından başlatılan “Modernist Akım” Mevlevî Ali, Abdullah Cekralevî, Mevlana Eslem Celraceburî ve nihayet Gulam Ahmed Pervez tarafından devam ettirilmiştir. Seyyid Ahmet Han’ın, İslami düşüncenin berraklaştırılma iddiası ve Kur’an’a yaklaşımı ise ana hatlarıyla şöyledir: İslam’ı uzun tarihi boyunca biriktirmiş olduğu geleneksel bozulmalardan ayırt edilmiş olarak, kendi ölçütlerine ve Kur’an’ın akılcı bir yeniden yorumlanması temeli üzerine yorumlamak. 

   Seyyid Ahmed Han kendi tefsir yöntemi için on beş ilkeye dayanan bir taslak sunar. Bu on beş ilkeden çıkarttığı sonuç ise vahy ve tabiat kanunlarının özdeş olduğudur. Nesh gibi, bazı tarihi rivayetleri değerlendirme gibi bazı konularda tarihi “rey ekolü”nün tesbitlerini gündeme getirse de bu eleştirileri ve tanımlamaları, İslami hayata uyarlayacak pratik bir kaygıdan değil, rasyonalistler karşısında şirin görünme tutumundan kaynaklanan bir çabanın eseri olarak ortaya koyar. Zira tarihi kültürü sorgulaması O’nu hiç bir zaman tevhid ve adaleti toplumsal hayatta hakim kılma, zulme ve şirke karşı çıkma eylemine yöneltmez. Rasyonalist eğilimi onu, aklını çoğu zaman Kur’an çerçevesini zorlayan bir akılcılığa da iter. Örneğin; mucize ve kıssalara yaklaşımında çoğu zaman spekülatif aklîleştirme çabalarına rastlanır. Kur’an verilerini rasyonalize etmenin, yani insan aklını metnin anla­şılmasında yegane kriter olarak ortaya koymanın öncülüğünü yapan Seyyid Ahmed Han, anlaşılmasında insan aklının sıkıntı çektiği ayetlerle ilgili olarak üçlü bir yolun izlenmesi başka bir ifadeyle içine düşülen yorum çıkmazından üçlü bir çıkış imkanı aramaktadır:

Ayetlerin leksiyografik (sözlük anlamıyla ilgili) kullanımını ön plana çıkarmak,

Ayetlerin psikolojik olaylar olarak yorumlanması,

Ayetleri tabiata indirgeme.

    Konunun anlaşılması için Seyyid Ahmed Han’ın tefsirinden iki örnek verelim: Yunus (as)la ilgili Saffat sûresi 140-8. ayetlerinin yorumunda özetle şöyle der:”Kur’an’da balığın Yunus’u yut­tuğuna dair açık bir metin yoktur. Zira  Kur’an’da ibtela’a (yutmak) kelimesi değil iltekama (ağıza almak) kelimesi kullanılmaktadır. Hz.Musa’nın Kızıl Denizi mucizevi geçişiyle ilgili olarak Şuara sûresinin 63.ayetinde şöyle buyrulmakta”Fevahyina ila Musa ani’drib bi’asake’l-bahra fa’nfalaka: Bunun üze­rine Musa’ya-.Asân ile denize vur! diye vahyettik. [Vurunca deniz] derhal ya­rıldı [on iki kapı açıldı], her bölük koca bir dağ gibi oldu.” Ahmet Han bu ayetin Kur’an’da anlatılan kıssayı Yahudiler tarafından anlatılan hikayeyle uyumlu hale getirmek isteyen müfessirlerce hep yanlış yorumlandığını iddia eder. Bu sebeple müfessirler buradaki [ve başka yerlerdeki] daraba kelimesini ‘vurmak’ anla­mında almışlar ve olağanüstü bir olay olarak yorumlamışlardır. Fakat daraba kelimesi ‘vurma’ değil, daraba fi’l-ardi (yeryüzünde seyahat etti) ifadesinde olduğu gibi ‘gitme’ ve ‘koşma’ anlamlarına gelir. Bu ayetin anlamı şudur: Allah Musa’ya “Yanında bulunanlara dayanarak denizi geç” dedi; ve deniz onlar için ayrıştı (zira bulundukları yer sığ bir yerdi) (4)

   Seyyid Ahmet Han’ın diğer ilgi çekici bir özelliği de, İngiliz sömürge idâresi yanlısı olmasıdır. 1880 ve 1890’larda şu ifadeleri kullanır: “Bizler İngiliz hükümetine bağlı ve adanmışızdır.”. “Bizler Sultan Abdülhamit’in tebası değiliz”, “Sultan Abdülhamit halife olarak bizim ülkemizde ne ruhsal bir etkiye sahipti, ne de olabilir. O’nun halife sıfatı yalnızca kendi ülkesinde ve egemenliği altında bulunan müslümanlar üzerinde geçerlidir.” S. Ahmed Han’a göre Hindistan müslümanları yasal olarak harici bir müslüman halifenin değil, baskıcı olsa bile İngiliz idaresine itaat etmekle yükümlüydüler. Seyyid Ahmet Han, başta  Hindistan bağlamında olmak üzere siyaset ve dinin karıştırılmaması gerektiğini iddia etmiştir.(5)

     
  İslam modernizminin Mısır ayağında ise öncü,  Cemaleddin Afgani’dir. Afgânî’nin gerek kimliği ve kişiliği, gerekse savunduğu fikirleri etrafında pek çok tartısma yapılmıs, bu zâtın lehinde ve aleyhinde çok çesitli yazılar yazılmıstır.(6) Bunun sebebi, hayatı boyunca çok sayıda ülkelere ve bölgelere seyahatlerde bulunarak muhtelif görüs ve düsüncedeki insanlarla karşılaşmış ve onlarla tartışmış olmasından  kaynaklanmaktadır.  Kökeni ve doğduğu yer konusunda hakkında yazılan kaynaklarda hallen belirsizlik ve tartışmalar sözkonusu olan  Cemaleddin Afgani, bir İslam  âliminden ziyade siyasal bir aktivist ve teşkilatçı olarak görünüyordu. Başta İstanbul ve Mısı­r olmak üzere  İslâm âleminin birçok yerini ve Avrupa ülkelerini dolaşan  Afgânî’nin adı birçok siyasal olaya karışır. İran Şahı Nasıruddin  Şah’ın suikaste kurban gitmesi olayına adı karışır. İslam’ın   tecdid  hareketi adıyla modern düşünceleri  yayma faaliyetine girişen Afgânî, Ezher şeyhi olan Muhammed  Abduh’u etkisi altına alır.Mısır’da iken Sadrazam’ın himayesiyle el-Urvetu ‘1- Vuska mecmuasının çıkardı. Mısır, İstanbul, Hindistan, Bağdat, İran gibi birçok yeri dola­şan Afgânî, ilk önceleri, başta Os­manlı yöneticileri olmak üzere, birçok idareciden destek bulur, hatta önce İstanbul’da sonra da Mı­sır’da mason localarına müracaat ederek mason da olur. Mason âle­minde aktif bir rol üstlendiği ma­son kaynaklarından anlaşılan Af­gânî, Mehmed Emin Yurdakul gibi son dönem Osmanlı entelektü­ellerinin bazılarının mason olması­nı da sağlar.(7) Mason kaynaklarına göre 1871’de İstanbul’da Proodos Locası’nda tekris edilerek Mason­luğa alınan Afgânî, 1875 yılında Mısır’da iken oradaki Şarkın Yıldızı Locası’na bir mektupla müracaat ederek bu locaya girer. En aktif masonik faaliyetlerini Mısır’da iken gerçekleştirir. Ancak, adının Nâsıruddin Şah’ın katli olayına karış­ması dolayısı ile gözden düşer. Hat­ta daha önce ona destek veren Sultan II. Abdülhamid de ona cephe alır. Batılı devletlerin sefir ve mis­yon şefleriyle gizlice yazıştığı ve Osmanlı Devleti aleyhinde bazı si­yasal projelere dahil olduğuna dair istihbaratın Padişaha ulaşması üze­rine Sultan II. Abdülhamid tarafın­dan İstanbul’a davet edilir. Davete icabet ederek İstanbul’a gelen Cemaleddin Afgânî, kendisine maaş bağlanarak Maçka’da bir köşkte göz hapsine alınır bir süre sonra ise dış çevrelerle özellikle yabancı çevre­lerle ihtilatına, yazışmasına son ve­rilir. 1254/1838 doğumlu olan ve Houranî’nin deyimiyle, mekanı ke­sin olarak belirlenemeyen uzak bir yerden gelip, bir meteor gibi bir ülkeden diğerine geçen Afgânî, 5 Şevval 1314/9 Mart I897’de bu köşkte çene kanserinden muzdarip olarak vefat eder.(8)

   Hareketli bir ömre sahip olan   Afgani ‘nin elimizde doğru dürüst bir eseri olmamıştır. Ancak başta Muhammed Abduh olmak üzere Kâsım Emin, Ali Abdurrazık, Sa’d Zağlul gibi talebeleri yoluyla fikirleri İslam dünyasında yayılmıştır. Batıcı, Türkçü, İslamcı olarak farklı ideolojilere mensup birçok Osmanlı münevveri onun sohbet ve yazılarından, ya doğrudan, yahut da dolaylı olarak faydalanmış ve etkilenmişlerdir. Bazı Yeni Osmanlılar, Jön-Türkler, M. Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu gibi türkçüler, Mehmet Akif, A. Hamdi Efendi, Said Nursi gibi islamcılar, Seyyid Bey, Şemseddin Günaltay gibi değişimci/yenilikçi şahıslar bunlar arasındadır. Cemâleddin Afgani’nin Türkiye’de öyle hayranları vardır ki, mesela eski başbakanlardan Şemseddin Günaltay onun hakkında şu cümleleri kullanma gafletinde bile bulunmuştur: “Şeyh, Peygamber kadar şayân–ı hürmet; ona itiraz edenler Ebu Cehil kadar lânete müstehaktır. Çünkü şeyh, peygamberin zamanındaki İslamlığı yeniden diriltemeye kalkışmıştır.”(9)

      Taraftarlarınca Efgani’nin masonluğu, davası uğruna yaptığı -ne davasıysa- bir iş olarak yorumlanmışsa da konunun ehlince yapılan tenkidlerle bunun bir safsata olduğu anlaşılmıştır. II.Abdulhamid Han’ın Efgani’yle ilgili söylediği şu sözlere bakarsak Efgani’nin nasıl birisi olduğu daha iyi anlaşılacaktır: “…Hilafet’in elimde olması sürekli olarak İngilizleri tedirgin etti. Blund adlı bir İngilizle Cemaleddin Efgani adlı bir maskaranın elbirliği ederek İngiliz hariciyesinde hazırladıkları bir plân elime geçti… Cemaleddin-i Efgani’yi yakından tanırdım. Mısır’da bulunuyordu. Tehlikeli bir adamdı. Bana bir ara Mehdilik iddiasıyla bütün Orta Asya müslümanlarını ayaklandırmayı teklif etmişti. Buna muktedir olamadığını biliyordum. Ayrıca İngilizler’in adamı ve çok muhtemel olarak İngilizler beni sınamak için bu adamı hazırlamışlar idi. Derhal reddettim. Bu sefer Blund’la işbirliği yaptı. Kendisini İstanbul’a çağırttım… Bir daha İstanbul’dan çıkmasına izin vermedim.”(10)

      Abdulhamid Han’ın Efgânî hakkında ‘maskara’ demesi İslâmî çevrelerde kalem oynatan birtakım yazarları rahatsız etmiş olacak ki, Efgânî’yi temize çıkarmak için Abdulhamid Han’a olmadık hakaretler etmişlerdir: “Abdülhamid’in Afgani hakkında “maskara adam” demesinin şerî bir önemi yoktur… Abdülhamid’in söylediği o söz niçin Sultan’ın kendisi için de geçerli olmasın.”(11) Bu gibi sözleri sarfedebilen insanların İslâmî çevrelerde kalem oynatabilmesi gerçekten çok acı verici bir durum…Bugün hâlâ Efgânî’nin  davasını öve öve bitiremeyenler vardır. Meselâ son zamanlarda internette de izlenilebilen bir soru –cevap bahsinde Mustafa İslamoğlu  aynen şu cümleleri telaffuz etmekte: “Cemaleddin Afgani‘yi karalayanlar ona tuvalet bezi olamazlar”(12) Çıktığı televizyon proğramlarında mütevazi ve edepliymiş gibi  görünen İslamoğlu’nun, Cemaleddin Afgani’yi masonluğundan ve bid’at görüşlerinden dolayı eleştiren Mustafa Sabri Efendi, Nebhani, Ahmed Davudoğlu,Sadreddin Yüksel gibi Ehl-i Sünnet alimlerini bu şekilde terbiyesizce eleştirmesi çok büyük bir zulümdür.Afganiyi öve öve göklere çıkaran ve hatalarını görmek istemeyen İslamoğlu, bu konuda tövbe etmeli ve pişmanlığını izhar etmelidir.

     Yukarıda da değindiğimiz gibi Cemaleddin Afgani’nin en baştaki takipçisi Muhammed Abduh’tur. (13)1849 senesinde Mısır’da doğan Abduh, yüksek tahsilini Ezher üniversitesinde yaptı.Abduh 1877 de “Alim” derecesini kazandıktan sonra, Ezher mezunlarına modern eğitim vermek için açılan “Dârul’-Ulum” da ders vermeye başladı. Orada ve evinde verdiği özel derslerde, İbn Haldun’un Mukaddimesi ve Guizot’un “History of Civilization in Europe” Avrupa uygarlığı târihinin Arapça tercemesini tahlil ederek milletlerin yükseliş ve çöküş meseleleriyle meşgul oldu ve öğrencilerine bunları aşılamaya çalıştı. Fakat 1882’de Urabi Paşa önderliğinde Mısır’daki ingiliz ve Fransız nüfuzuna karşı başarısızlıkla sonuçlanan milli ayaklanmaya karıştığı şüphesiyle Mısır’dan uzaklaştırıldı ve sürgüne gönderildi. Suriye ve Lübnan’da bir müddet kaldıktan sonra Abduh, 1884’te Üstadı C. Afgani tarafından kendisine katılması için Paris’e çağrıldı. Aynı yıl, Urvetu’l-Vuska adlı derginin yayınına başladılar. Gazetenin yayını yasaklandığında ve Afgani 1885’te Paris’ten sınır dışı edildiğinde, Abduh, aktif bir şekilde ders vermeye ve yazmaya başladığı Beyrut’a döndü. Bazi kişilerin de yardımıyla, amaçlarından biri de İslam, Yahudili ve Hıristiyanlığı uzlaştırmak olan bir dernek kurdu. Mısır’a dönüşünde kadı olarak atandı, On yıl sonra İslam konusundaki yenilikçi fikirlerinden ötürü o kadar popüler olmuştu ki, Mısır Baş Müftülüğü’ne ve de daimi olarak Yasama Meclisi üyeliğine, atandı. Ölümünden önce gücünün zirvesine ulaştığı çok etkin ve üretken altı yıl süreyle bu görevlerde kaldı. Onun özellikle üç fetvası çok meşhurdur: Bir fetvasında o, müslümanlara yahudi ve Hıristiyanlar tarafından kesilen hayvanların etlerinin yenilebileceği iznini verdi.  Bir diğer fetvasında o, faiz veren posta idaresine bağlı bankalara müslümanların para yatırmasının caiz olduğunu belirtti. Bu fetvaların üçüncüsünde, Kur’an’ın bir erkeğin dört eş almasına müsaade etmesine rağmen, bu pratiği onaylamadığını ifade etti. Şurası inkar edilemez bir gerçektir ki, Mısır Baş Müftüsü olarak edindiği etkin konum sayesinde Abduh, İslam modernizminin  sadece kendi vatanında değil, tüm İslam dünyasında yayılmasını  sağlamıştır.Tabi ki bu husustaki en büyük yardımcıları, o zamanki İngiliz sömürge yöneticileridir. O zamanki  İngiltere’nin Mısır sömürge valisi Lord Cromer’in söylediği şu söz ibretliktir: “Şeyh Muhammed Abduhun önderi olduğu ekolün fikirlerinin Müslüman cem’iyyet tarafından tasvip edilip edilmeyeceğini    zaman gösterecek.ben şahsen, yavaş da olsa bu fikirlerin tarafdar bulmasını çok arzu ediyorum. Kuşkusuz İslâmî reformist hareketin geleceği Şeyh Muhammed Abduh’un çizdiği yolda ümit vaat ediyor. Ve o yolun yolcuları Avrupa’nın her türlü yardım ve teşviklerine lâyıktırlar.”(14) Sömürge valisinin 1905’de söylediği temenni manasında söylediği bu ifadeler maalesef gerçekleşmiş ve bu gün bütün İslam dünyasını M.abduh ve tilmizlerinin fikirleri kasıp kavurmaya başlamıştır.Günümüzdeki Recm , Hz. İsa’nın nüzulu, Kabir azabı, Şefaat vb. konulardaki kafa karışıklığının ve Ehl-i sünnet’i hafife alan bid’at görüşlerin yayılmasında Abduh ve takipçilerinin büyük rolü olmuştur ve olmaktadır.

     Muhammed Abduh’un düşünce sisteminin esası, “Gerçek İslâm ile modern ilim ve medeniyetin birbiri ile çelişme halinde olmadığını ispat etmek olmuştur” diyebiliriz. Farah Anton’a yazdığı reddiyede İslam’ın akla tanıdığı yetkiden ve bu yetkinin sınırlarından bahsederken şöyle der: “İslam milleti –kaale alınmayacak bir azınlık dışında– ittifak etmiştir ki, akıl ve nakil çatıştığında, aklın delaleti esas alınır; naklin durumu konusunda ise şu iki nokta kalır:

“1- Naklin sıhhatine teslim olmak, manasının anlaşılmasından acze düşüldüğünü itiraf ve o konudaki ilmi Allah’a havale etmek;

“2- Nakli, anlamının aklî isbat ile uygunluk arzetmesi için lugat kaidelerine riayet ederek tevile tabi tutmak..

“Kur’an’a, sahih Sünnet’e ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in uygulamasına dayanan bu esas sayesinde aklın önündeki bütün yollar açılmış, bütün engeller kaldırılmış ve akla sınırsız bir alan tanınmış olur…”[15]

       Burada M.Abduh’un ön plana  çıkardığı “akıl” hangi akıldır? Burada söz konusu olan “profan(seküler, madi) akıl” ise, böyle bir aklın en temelde vahiy olgusu karşısındaki olumsuz tutumu önemli bir problem olarak önümüzde duruyor demektir. Eğer kastedilen, Kur’an ve Sünnet çerçevesinde fonksiyon icra eden “İslamî akıl” ise, Abduh’un birtakım Kur’an ayetlerini –zaman zaman kendisiyle çelişkiye düşerek– aklî (!) izahlarla tefsir etmeye çalışmasını anlamak mümkün değildir. Akla yaptığı onca vurguya rağmen, aklın her şeyin künhünü kavrayamayacağını söylemekten de geri durmamış olan Abduh, bir Tefsir Usulü kaidesi olarak şu prensibi sık sık vurgulamaktadır: Akılla kavranamayacak müteşabihatın ilminin Allah’a havale edilmesi ve Selef’in izlediği “tefvîz” metodu. Keza aklın fonksiyon alanının, müşahedat ve tecrübe çerçevesiyle sınırlı olduğunu söyleyen de odur.Ancak bu prensibi, Kur’an’ın tefsiriyle ilgili yaptığı pek çok yorumda ihlal etmektedir.Sırası gelmişken Abduh’un bu tür akli yorumlarına örnekler verelim: Mesela, Bakara Suresinin 275.  “Faiz(riba) yiyenler, alış­veriş, riba gibidir demiş olmaları dolayısıyla, ancak kendisine şeytan çarpmış mecnun kimsenin kalktığı gibi kalkarlar.” âyetinin tefsirinde, hastalıklar ve ilaçları hakkında ortaya atılan yeni görüşler üzerinde duran Abduh şöyle der: “İslâm’dan önceki Araplara göre her hastalığın sebebi cinlerdir. Cinler, canlı hafi cisimlerdir. Bunlar asrımızda mikrop olarak belirlendiler ki biz bunlara bugün mikrop demekteyiz. Bu mikropların cinlerden bir nevi olması sahih olur. Zira bunların pek çok hastalığa sebep oldukları sabit olmuştur”(16).Abduh, burada Kur’ân’ın hastalıkların sebebini tıp ilminin merhalelerince ihdas edilecek durumlara bırakmak isteğini belirtirse de, yaptığı te’villerle, nassın müphem bıraktığı hususların çok ilerisine geçmiştir.

   Menâr mecmuasında, Kur’ân hakkındaki şüpheleri reddedelim derken, koyduğu kaideleri ihlal ederek şöyle der  “Kur’ân, Adem’in hali hazırdaki bütün insanların babası olmadığına ve onun ilk topraktan yaratılanın da olmadığına işaret eder… Darwin’in görüşleri, Kur’ân tefsirinde kolayca uygulanabilir.”(17)

      Kur’ân’ı anlama hususunda, kendisinde geniş bir hürriyet anlayışı İle hareket eden, Abduh ehlisünnet alimlerinin görüşüne muhalefet etmiş ve Mutezile yoluna sülük etmiştir. Felak Suresinin 4. “Düğümlere nefes eden büyücülerin şerrinden” âyetinin tefsirindeki sihir hakkındaki görüşü enteresandır. O, esas itibariyle sihir olayını inkâr etmemekte Hz. Peygamber’i sihirlenmiş olmaktan tebrie etmektedir. Hz. Peygamberin Lebid b. el-Asam tarafından sihir­lenmiş olduğuna dair haberleri âhad kabul etmektedir. Bu nevi haberlerin de akâid    konusunda delil olamayacağını  söylemektedir. Hz. Peygamberin sihirlenmiş olmasını, onun nübüvvetine en büyük ta’n olarak kabul eder. O, Lebid’in sihre teşebbüs ettiğini, fakat sihrini yapamadan, onun yapacağı fiilin Hz. Peygamber’e Yüce Allah tarafından bildirildiğini ve sihir aletlerinin kuyuda bulunduğunu söyler. Hz. Peygamber’in sihirle müteesir olmaması gerektiğini, eğer müteessir olursa, müşriklerin ve zalimlerin inananlara “Siz sadece büyülenmiş(Meshur) bir adama uyuyorsunuz”(İsra,47) sözlerini kabul etmemiz icab edeceğini belirtir. Araplar indinde “Meshûr”, aklında karışıklık ve hile olan kimse demektir. Böyle bir durum, vahiy gelen şahsa yakışmaz. Aksi halde ona vahyolunmaması lazım gelir. Nübüvvetin mahiyetini düşünmeyen mukallid kimseler, onun sihirlendiğine inanırlar. Halbuki sihir haberi, Peygamber’in nefsinde bir tesir meydana geldiğini vacib kılacak mahiyette değildir. Hz. Peygamber’in sihirlendiğini kabul edersek, onun aklının ve idrakinin da karışmış olduğunu kabul etmek icab eder. Halbuki tevatüren nakledilen ve mutlaka inanılması gereken Kur’an, Peygamberden sihri nefyeder ve o, asla meshûr olamaz, der. Hadisin sahih olduğu farzedilse bile âhad olduğundan akâid babında kul­lanılmaz. Zira, Hz. Peygamberin, sihrin tesirinden kurtuluşu, onun ismetine taalluk ettiğinden, akâid konusu içine girer(18), der.

     Görüldüğü üzere Muhammed Abduh, serbest akılcılığından dolayı, bazı sahih hadisleri, te’vîl ve hatta inkâr etme durumuna gelmiştir. Ona göre haberlerin Buhari ve diğer sahih hadis mecmualarında oluşu bir kıymet ifade etmemektedir. Ona göre âhad haber, ispat ifade etmekten uzaktır, ancak o bir zan ifade eder.Sihir konusunda ve bunun dışındaki konulardaki hadislerde de aynı yolu takip etmektedir. Mesela, sahih hadis mecmualarında bulunan, “Meryem ve oğlu hariç tüm beni Adem’i doğduğu günde şeytan messeder” hadisini “Eğer hadis sahih ise, bu bir hakikat değil temsil kabilindendir” şeklinde te’vile gitmektedir. Sahih hâdislere dahi şüphe ile bakışı ve bazen inkârı, Abduh’un, Allah’ın kitabı için en önemli tefsir mahiyetinde olan sünnete, büyük bir darbe indirme gayreti içinde olduğunu göstermektedir.Nitekim Abduh ve Reşid Rıza’nın çıkarttıkları “Menâr” dergisi Sünnet münkirlerinin yazılarıyla doludur,Mısırlı bir tıp doktoru olan Muhammed Tevfik Sıdkî, Menâr dergisinde “İslâm yalnız Kur’ân’dır(el-İslâmü hüve’l-Kur’ân vahdehu)” isimli bir makale yayınlayarak İs­lâm’ın sadece Kur’an’dan ibaret olduğunu, hadîslere hiç gerek kalmadığını, ibadetin ayrıntılarının ve muamelatın tamamının Kur’ân metnine istinaden tespit edilebileceğini savunmuştur.

  Türkiye’de M.Abduh’un savunucularından biri olan  Hayreddin Karaman dahi muhibbanı olduğu Abduh hakkında şöyle der: “Abduh, muâsırı olan Hindistanlı Seyyid Ahmed Han (v. 1898) kadar olmasa da Batı ilim ve medeniyetinin tesiri altında kalmış , İslâm’ı modern ilmin ve medenî gelişmelerin gerektirdiği şekilde ifade için zaman zaman zorlanmıştır.”(19)

    Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi de, Abduh ile ilgili şunları söyler: “Abduh’un tuttuğu bozuk yolun hülasası şudur: Ehl-i sünnet itikadı üzere tedrisat yapmasıyla tanınmış olan Ezher Üniversitesini karıştırıp Ezherlilerin çoğunu adım adım dinsizlere yaklaştırmış, ama dinsizleri bir adım bile dine, yaklaştırmamıştır. Hocası Cemaleddin Efgani vasıtasıyla Ezher’e masonluğu sokan odur. Nitekim bir takım yanlış işlerin revaç bulması hususunda Kasım Emin’i teşvik eden de odur…” (20)

     Arap dünyasında gerek bu dünyaya mahsus laiklik anlayışına sahip laikler ve gerekse islam modernistleri, Afgani ile Abduh’un başlattıkları hareketten doğmuştur. İhyacı/İslamcı hareketler de bu liderlerden oldukça nasiplenmişlerdir. Esasen yirminci yüzyılın başalrında yetişen önemli müslüman aydınların çoğu bu iki liderin bir şekilde öğrencisi olmuşlardı. M. Reşid Rıza ,Mustafa el-Meraği, Mustafa Abdürrazık, Kasım Emin gibi talebeleri yoluyla modernist fikirleri bütün İslam alemine yayılmış ve bundan ülkemizde nasibini almıştır. Abduh ekolü,Türkiye´de de çok etkili olmuştur. Özellikle Sırat-ı Müstakim / Sebilürreşat ekolü ondan ziyadesiyle etkilenmiştir. Mehmet Akif´in dönemin tek Abduh mütercimi olarak yaptığı tercümeler de bu mecmuada yayımlanmıştır. Fakat Abduh´un etkisi bu grupla sınırlı kalmamış Abdullah Cevdet´ten Ziya Gökalp´e, Peyami Safa´ya kadar değişik fikir akımlarına mensup hemen bütün Türkiye aydınlarını tesiri altına almıştır.Çağdaş İslam düşüncesinin üst bir temsilcisi olarak Abduh ve fikirleri aynı zamanda birçok akıl karışıklığına, karmaşık problemlere de yol açmıştır.Günümüzde müfessir ve alim olarak tanınan Yaşar Nuri Öztürk, Süleyman Ateş,Hayreddin Karaman,  Mustafa İslamoğlu ve R.İhsan Eliaçık gibi kişilerde bu etki barizdir..

   Makalemize son verirken şu açıklamayı yapmayı bir gerek biliyoruz: Türkiye’de kimi çevreler çoğu haklı sebeplerle C.Afgani, M.Abduh, Reşid Rıza, Seyyid Ahmed Han gibi zatları eleştirirken bu isimlerin yanına bilhassa Seyyid Kutub ve Ebul Ala  Mevdudi’yi eklemekteler. Biz bu iki mübarek alimimizi, yukarıda fikriyatlarını anlatmaya çalıştığımız İslam modernistlerinden muhakkak surette ayırıyor ve bu iki alimimizin eserlerinden İslam ümmetinin mutlak manada istifade etmeleri gerektiğine inanıyoruz. Mevdudi ve Seyyid Kutub’un eserleri;  itikadi, ahlaki, siyasi, hukuki ve ekonomik boyutlarıyla İslam`ın bir bütün olarak anlaşılmasına büyük katkıda bulunmuş ve İslam coğrafyasında diriliş ruhunun yeniden canlanmasına vesile olmuştur. Mevdudi’nin ‘Tefhimü’l-Kur’an’ ve Seyyid Kutup’un ‘Fi Zilali’l-Kur’an’ adlı tefsirleri onların ilmi kudretlerine ve bundan sonraki İslami mirasa kalıcı katkılarına işaret etmektedir.Şehid Seyyid Kutup da, Seyyid Ebul Ala  Mevdudi de hatadan beri değildir. Fakat şu bilinmeli ki çağımızdaki İslam siyasi nizamı ve ekonomik nizamı konusundaki en derli toplu  çalışmalar onlara aittir ve bu konudaki en büyük payın sahibi de onlardır.Bilhassa Ebul Ala  Mevdûdî, sünnetle ilgili bazı hususlarda her ne kadar elestirilen görüsler ortaya koymussa da genel olarak yazılarında hadis münkirlerine karsı hadis literatürünü ve Sünneti hararetli sekilde müdafaa eden bir kisi olarak öne çıkmıştır.Biz, bugünkü İslam gençliğinin Şehid Seyyid Kutup ve Seyyid Ebul Ala  Mevdudi’den öğrenecekleri çok şeylerin olduğuna samimiyetle inanmaktayız.(21) 

14-  Muhammed Hüseyin, Modernizmin İslam Dünyasına Girişi,s.91-2, İnsan Yayınları, ( Tercüme Sezai Özer)

16- Mecelletu’l-Menâr, IX. 335; “Mezâhib”, s. 3S3’den naklen İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, c.2, s. 424,Ankara-1996, Fecr Yayınları

17- Mecelletu’l-Menâr, s. VIII. 737-738; Mezâhib, s. 385-386.