İBN TEYMİYYE’NİN HAYATI VE TASAVVUF’A DÂİR GÖRÜŞLERİ (2)

 

   

  Yazı dizimizin ilk bölümünde İbn Teymiyye’nin hayatını ve onun hakkında söylenilenleri özetlemiştik. Bu bölümde İbn Teymiyye’nin itikâdî ve tasavvufa dâir görüşleri hakkında bilgi vereceğiz. Tevfik Allah’tandır.

 

   C ) İTİKÂDÎ GÖRÜŞLERİ:

  İbn Teymiyye selef tarzı inanç ve düşüncenin en büyük, en ciddi, en esaslı, en bilgili, en şuurlu, en ihâtalı, en mantıklı ve en başarılı savunucusudur. Bu husus hiç bir tartışmaya mahal bırakmayacak derecede apaçık bir gerçektir. Selef tarzı inanç ve düşünce İbn Teymiyye’nin şahsında patlama noktasına ulaşarak zirveye çıkmıştır. Bu inanç ve düşünceyi İbn Teymiyye’den daha mâkul, daha ilmî ve daha teferruatlı bir şekilde İslâm cemaatına sunan başka bir âlim yetişmediğinden o kendisinden evvelki selef tarzı düşünenlerin yüz akı ve hayrül halefi, kendisinden sonra gelenlerin iftihar ve gurur kaynağı, üstâdı ve rehberi olmuştur

 

    İbn Teymiyye’nin esas maksadı ve gâyesi hangi yollarla ve hangi ihtiyaçların şevkiyle olursa olsun İslâm’a sonradan ilâve edilmiş bid’at mahiyetindeki îtikad ve amellerden dini arındırıp onu Selef-i Sâlihîn zamanındaki ölçüler içinde ortaya koymak, bir bütün olarak İslâm dinini onun ilk muhataplarının anladığı biçimde Arapçanın kelime ve cümle yapısına sadık kalarak anlamak ve anlatmaktır. O böyle yapmayı her şeyden evvel dinî bir görev bilmekte, Müslüman olmanın şartı saymaktadır. Fakat İslâm cemiyetinde müşahede ettiği geriliğin, zayıflığın, kargaşanın, dağınıklığın, uyuşmazlıkların ve huzursuzlukların, devası ve şifâsı olarak da bahsedilen hususu, yani İslâm dinini aslındaki safveti ve ilk sadeliği ile anlamayı ve uygulamayı görmektedir. Böylece hem îtikadî, hem pratik sebepler onu böyle hareket etmeye mecbur etmiştir.[1]

      İbn Teymiyye’ye göre Kur’an sadece iti­kadî hükümlere değil bu hükümlerin aklî delillerine de yer verir, ‘âfâk ve enfüsten deliller’ gibi açık ifadeler­le çeşitli âyetlerde bu delillere işaret eder. Dolayısıyla dinde hüccet olan şer’î deliller, Rasûlullah’ın haber verdiği ve Kur­’an’ın delâlet ettiği naklî delillerin yanın­da mevcudatın şehâdet ettiği aklî delil­leri de ihtiva ettiği için akıl ve nakil bütün­lüğünü sağlar. Dînen meşrû olmayan de­liller ise bunların dışında kalan, cedele da­yalı mesnetsiz iddialardır. Meselâ tevhid, peygamberlerin doğruluğu, ilâhî sıfatla­rın ve haşr’in ispatı gibi akılla bilinebilen konularda vahiy yol gösterir ve çeşitli ipuçları verir. Dolayısıyla vahyin işâret et­mesi şartıyla bazı aklî burhân ve kıyaslar da şer’î delil sayılabilir.

     İbn Teymiyye, akıl ve nakil münâsebe­tine dair görüş beyan eden zümreleri Kur’an merkezli olarak üç gruba ayırır. Birinci grup Kur’an’daki akliliği ve aklî delilleri kabul etmeyenler, ikinci grup ka­bul eden fakat anlama ve tesbitte hata edenler, kendisinin de dâhil olduğunu be­lirttiği üçüncü grup ise Kur’an’daki aklî delilleri doğru bir şekilde bilip anlayanlar­dır.[3] Ona göre esasen ehl-i hak (Selef ulemâsı) aklî delillere ve aklın doğru kabul ettiği hü­kümlere itiraz etmez; onların itirazda bu­lunduğu şey aklın Kitap ve Sünnet’e mu­halif sonuçlara varabildiği iddiasıdır. Hâlbuki tam aksine dinle çelişen her şey akıl tarafından da yanlış bulunur.[4] Bununla birlikte diğer kelâmcılar gibi İbn Teymiyye de dinî kaygı taşımayan, dinî kaynakları tanımayan ve yalnızca akli delillere daya­narak tartışma yapanlara karşı kendi yön­temleri ve kendi dilleriyle mücadele et­menin onların karşısında susmaktan daha hayırlı olduğunu kabul eder. Bu durum, tıpkı şerrinden korunabilmek için düşman ordusunun kıyafetini giymekten başka çare bulunmamasına benzer. Böyle bir durumda düşman elbisesi giyerek savaş­mak, onlara benzememek düşüncesiyle oturup ülkenin işgal edilmesine razı ol­maktan daha iyidir.[5]

   İbn Teymiyye, hem Sünnet’e ve Sünnet’in korunmasına hem de Ehl-i sünnet çizgisine hassasiyet göste-ren âlimlerin başında gelmektedir. Onun anlayışına göre Sünnet, ‘Rasûlullah’ın yolu’ ve o yolun uygulanmasıdır. Sünnet- Kur’an ilişkisinde Sünnet, Kur’an’ın müfessiridir; onu açıklar, ona işaret eder ve onu anlatır. Ancak şu kadar var ki Sünnet’te olan her şeyin, mutlaka Kur’an’da olması, diğer bir ifadeyle “Kur’an’ı açıklaması” zorunlu değildir. Kitapta emredilen her ne şey varsa, Rasûl’ün işlediklerinin tümünün temelde bunlara uyması gerekir. Bundan dolayıdır ki Kur’an, “Rasûl’ün yol olarak çizdiği şeylere” uymayı emretmiştir. Sünnet, Kur’an’ın manalarına delâlet eder. Bu sebepten “marifet ehlinin kabûlüne mazhar olmuş” sahih hadislere aynı şekilde iman etmek vaciptir.[6]

    İbn Teymiyye’ye göre Sünnet, söz, amel ve itikat alanında üç kısma ayrılmaktadır. (kavlî sünnet-amelî sünnet-itikâdî sünnet). Rasûlullah’tan günümüze kadar rivayet edilerek gelen zikir ve tesbihler, kavlî sünnete, namaz, oruç ve zekâtın kuralları, iyi davranışlar, ahlakî kurallar ve benzeri hususlar da fiilî sünnete girmektedir. Bu iki kısım sünnetin bir kısmı “mutlaka uyulması gereken”, bir kısmı da “uyul-ması hoş karşılanan” sünnetlerdir; onlara uymakla kişi, sevap kazanır. Üçüncü çeşit olan sünnet itikâdî sünnet olup, imanla ilgilidir ve İslâm’ın temel kurallarını ifade eder.[7]

    İbn Teymiyye, Kur’an’da birçok yerde geçen “hikmet”[8] ifadesinin de sünnet anlamı taşıdığını ve bu anlamdaki sünnetin “Allah tarafından direkt Rasûl’e tâlim edilen sünnet” olduğunu, hadislerden deliller ortaya koyarak ispata çalışır.

    İbn Teymiyye, yukarıda tarif ettiği sünnet üzere “Sünnet ehli” olan ve Ashab cemaatinin yolu üzere “Cemaat Ehli” olan kişileri, onların belirgin özelliklerini ortaya koyarak bizlere tanıtmaya çalışır. O’na göre, “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat” ten olanlar en doğru sözün Allah sözü olduğunu, en hayırlı yolun Rasûlullah’ın yolu olduğunu bilirler. Allah’ın sözünü insanların sözüne, Rasûlullah’ın yolunu diğer insanların yollarına tercih ederler. Bu sebepten ötürüdür ki onlara “Ehlü’l-Kitâb ve’s-Sünnet (Kitap ve Sünnet Ehli)” ismi de verilmiştir. Ayrıca bunlara, “Ehlü’l-cemâa” da denilmektedir. Zira “cemaat”, toplanmak (ictimâ) demek olup “fırka” nın (ayrılığın) zıddıdır. Ayrıca (onların icmâ ehli olduklarına işâreten) “Ehlü’l-cemâa” da denmiştir.[9] Bilindiği üzere “icmâ” dini ilimlerde üçüncü hüküm kaynağıdır.

    İbn Teymiyye’ye göre “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat” topluluğunun içinde Sıddıklar, Şehîdler ve Sâlihler vardır. Bunlar “ebdâl” olup Müslümanların, “hidâyet ve dirâyet üzere olduklarına” icmâ ettikleri imamlardır. İlim ehlinin bunlara “ebdâl” demelerinin sebebi, bunların “tebliğ makamına geçmiş oldukları” anlamında “Peygamberlerin bedelleri” olduklarına inanmalarıdır. Bu âlimlerden her biri, vekâlet üstlendikleri tüm hususlarda Peygamberlerin yolunu tutar, ilimde sözde, ibâdet ve davranışta Rasûlullah’ın yolunu tutarlar. Bu zatlar, karanlıkları aydınlatan birer kandil olup dilden dile dolaşan faziletlere sahiptirler. Bunlar Rasûlullah’ın hadiste işâret buyurduğu “Ümmetimden bir tâife daima hak üzere sabit olacaktır. Onlara muhalefet edenlerin hiç bir zararı onlara dokunmayacaktır.”[10] buyurduğu kimselerdir. Onlar kıyâmete kadar var olacak olan, Hakk’ın yardımına nâil olan ve hak din üzere bulunan kimselerdir. Çünkü onlar yaptıkları her şeyde, söyledikleri her sözde mutlaka Kur’an ve Sünnet’e tâbî olan kişilerdir. Onların tek bir tarîkatı vardır ve o da İslâm’dır. Bu zümre, Rasûlullah’ın haklarında “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Biri hariç diğerleri cehennemdedir. Cennetlikler, benim ve ashabımın yolu üzere olanlardır.”[11]buyurduğu kişiler olup her türlü şâibeden uzak insanlardır.[12]

  İbn Teymiyye’nin eserlerini iyice tetkik eden kişiler “Ehl-i hadis” kavramının O’nun literatüründe önemli bir yer tuttuğunu ve bu kavramı çokça kullandığını iyi bilirler. Aslında O, “Ehl-i hadis” kavramından daha çok, “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat” kavramını kullanmıştır. Yani Ehl-i sünnet ve’l-cemaat kavramı daha üst bir kavramdır ve bu kavramla kastettiği kimseler hem “Ehl-i hadis”, hem de “Selef” diye nitelendirdiği kişileri kapsamı içine almaktadır. Nitekim o bazı yerde her üç kavramı da bir arada kullanıp üçünün de aynı şeyleri ihtivâ ettiğini vurgulamağa çalışırken, çoğu yerde ise bunlardan yalnız birini ötekinin yerine kullanmakta böylece “her üç kavramın temelde hiç bir farkının olmadığına” işaret etmektedir. Bu üç kavramın aralarında temelde ciddi farklar olmasa da İbn Teymiyye’nin çeşitli yerlerdeki kullanımında küçük nüanslar bulunmaktadır. Bu nüansları eserlerinden özet mahiyetinde naklen şöyle ifade edebiliriz:  

    “Şunu belirtelim ki biz Ehli hadis derken, sadece ‘hadis dinleyen’ veya ‘hadis yazan’ ya da ‘hadis rivayet eden’ kişileri kastetmiyoruz. Aksine, bu ifadeyle biz, ‘hadisi zâhirî ve bâtınıyla anlamaya, bilmeye ve ezberlemeye çalışıp ona layıkıyla uymaya çalışan herkesi’ kastediyoruz. Aslında ‘Ehl-i Kur’an’ tabiri için de durum aynıdır.[13] Demek ki İbn Teymiyye’ye göre bir şeyin ‘ehli’ olmak demek, ‘o şeyi hakkıyla anlayıp hayatında tatbik etmek’ demektir. Yoksa sathî bir bilgiye dayanarak sadece ‘işin edebiyatında olmak’ demek değildir.

     İbn Teymiyye’ye göre bu ‘en asgarî’ bir şarttır. O bu şartın yanında, hadis ehlinde bulunan diğer özellikleri de şöyle sıralar: “Fırka-i Nâciye’den olmaya en ziyade hak sahibi olan bu zümre, isimden de anlaşılacağı üzere ‘Hadis ve Sünnet ehli’ olan kişilerdir. Çünkü bu kişilerin en önemli özellikleri, ‘Kur’an ve hadise muhabbet duymaları’, anlamları üzerinde titizlikle durmaları ve gerektiği şekilde amel etmeleridir. Onlar Kur’an ve Sünnet’te mücmel ve mübhem sözleri ve görüşleri, önce Kitap ve Sünnete arz ederler. Eğer bu iki asılda mevcut değilse, o sözü dinin temel konularından (usûlü’d-dîn) asla saymazlar. Onların güvendikleri ve itibar ettikleri yegâne kaynak Kur’an ve Sünnetin esaslarıdır. Hadis ehli kişiler, insanların derin ihtilaf içinde oldukları ‘ilâhî sıfat ve isimler, kader, va’d-vaîd, iman’ gibi (çok kritik ve nazik) meselelerin hükümlerini, Allah’a ve Rasûlüne havale edip tefrika ve ihtilafa düşmezler. Çünkü onlar, mezheb ve fırkaların ihtilaf ettikleri ‘mücmel’ lafızları sadece ‘tefsir’ edip ‘anlamları Kitap ve Sünnete uygun’ olanları kabul eder, olmayanları reddederler. Asla zanlarına, keyfî arzularına uymazlar. Çünkü zanna tâbî olmanın cehalet, nefse tâbî olmanın da zulüm olduğunu çok iyi bilirler. Hadis ve Sünnet ehli kişiler, diğerlerine nazaran daha çok Allah’ın Kitabına sarılan, “bölünme /ihtilaf /çekişme / münakaşa/ tartışma” gibi kötülüklerden uzak durmaya gayret eden, daima ‘cemaatleşme’ hususuna büyük ehemmiyet veren kimselerdir. Çünkü onlara göre cemaatleşmeyi önemsememek, rahmetten uzak olmayı gerekli kılar.”[14]

   İbn Teymiyye’nin literatüründe ‘selef’ kavramından maksat ‘Ehl-i hadis’tir. Ehl-i hadis, başlangıçta Ehl-i sünnet’in özünü oluşturan gruptur. Dolayısıyla selef kavramı hem Ehl-i sünnete ve hem de Ehli hadis’e işaret eden kavramdır. Diğer bir ifadeyle selef kavramı ‘kaplam’ açısından genel, ‘içlem’ açısından özeldir. Çünkü kaplamına Ehl-i hadis ve Ehl-i sünnet kavramlarını almaktadır. Ama selef kavramı ‘sayısal’ olarak az bir topluluğu ifade ettiğinden dolayı içlemi özel olmaktadır. Ama İbn Teymiyye, selefin yanında, tarihsel düzlemde sonradan gelmiş olsalar da ‘selef yolu üzere olanlar’ı da seleften sayar. Böylece O, selefi bir noktadan başlatır, ama belli bir noktada sınırlandırmaz. Yani O’na göre aslında ‘selef’ demek, sınırları zaman ile veya belli bir ‘nesil’ ile kesin çizilmiş bir topluluk demek değildir. İbn Teymiyye, selefi Ashab ile başlatır, ama nihayetlendirdiği nokta belli değildir. O selefi şöyle tanımlar: “Kur’an’da kendilerinden ‘Sâbikîn-i Evvelîn (Fazilet hususunda en ön sırada olanlar)’ olarak bahsedilen ‘Muhâcir’ ve ‘Ensar’ topluluğu, sonra bunlara güzelce uyanlar (yani Tâbiin nesli) sonra, hidayet, akıl ve bilgi sahibi oldukları Müslümanların icmâsıyla sabit olup bu nesli takip eden diğer hidâyet imamları.”[15]

    İbn Teymiyye, selef’i bir başka yerde de şöyle tarif eder: “Gerek amelde gerek sözde, gerek inançta ve gerekse diğer faziletli hususlarda bu ümmetin en hayırlı çağı ilk çağ (yani Asr-ı saadet) çağıdır. Sonra onu izleyenler, sonra da onları izleyenlerdir.”[16] Bir başka yerde ise O, selef’i: “Sahabe, Tâbiin, Tâbiîn’in Tâbîleri veya Müslümanların İmamları” şeklinde açıklar.[17]

    İtikâdî konularda Selef’i bu şekilde önceleyen İbn Teymiyye, bilhassa tevhid konusu üzerinde durmuş,  tevhid’i üç kısma ayırarak tasnif etmiştir:  Rubûbiyyet tevhidi, Ulûhiyyet tevhidi, İsim ve Sıfatların tevhidi.

   Rubûbiyyet Tevhidi, Allah’ın göklerin ve yerin yaratıcı ve yöneticisi olduğuna, tasarrufunda bir ortağı bulunmadığına, rızkın onun tarafından verildiğine, zarar ve yarar vermenin sadece O’nun gücü çerçevesinde bulunduğuna, her şeyin sahibinin O olduğuna kesin bir şekilde inanmaktır. Rubûbiyyet tevhidini, eskiden dehriyyun yani zamana tapanlar ve çağımızda da materyalistler dışında genelde kimse inkâr etmemiştir. Cahiliye Arapları gibi birçok müşrik toplum da bu tür tevhidi kabul etmektedir. 

    Ulûhiyyet Tevhidi, ibâdette, boyun eğmede, hüküm koymada, kesin itaatte ne yerde ne de gökte ortağı olmayan Allah’ı birlemektir. İbâdette Allah’ı birlemek başkasını O’na ortak kabul etmemek ve O’nun belirlediği ibâdet şekilleriyle ibâdet etmektir. Bir başka deyişle ulûhiyyet tevhidi, Allah’ın bütün yarattıkları üzerinde ulûhiyyet ve ubudiyyet sahibi olduğuna kesin olarak inanmak ve bunları bilip gereğince amel etmektir. Ulûhiyyet tevhidi, diğer tevhid çeşitlerini hem gerektirir hem de içine alır. Rububiyyet tevhidine, ulûhiyyet tevhidi katılmadan tevhid kesinlikle gerçekleşmez. Bu nedenle imanın odak noktası ve temel dayanağı tevhidin bu kısmıdır. İnsan bunun için yaratılmış ve peygamberler bunun için gönderilmiştir. Ulûhiyyet ve rubûbiyyet tevhidi birlikte olmalıdır. Biri olmazsa kişi muvahhid olamaz ve şirke düşer. Mesela müşrikler rububiyyet tevhidini kabul ediyorlardı. Ancak bununla birlikte putlara tapıyorlardı. Aynı şekilde Ehli Kitap da Allah’ın yeryüzünü yarattığını kabul ediyor fakat O’na oğul isnat ederek helal-haram kılma yetkilerini din adamlarına vererek şirke düşmüşlerdir. Bu nedenle ulûhiyyet tevhidi çok önemlidir ve bütün peygamberlerin tebliğlerinde en çok vurguladıkları husus ulûhiyyet tevhididir.[18]

    İsim ve Sıfatların Tevhidi ise, Allah’ın her açıdan mutlak anlamda kemal sıfatlarını taşıdığına kesin bir şekilde inanmaktır. Bu da ancak Allah ve Rasûlünün, Allah’ın isim ve sıfatı olarak bildirdiklerini kabul etmekle gerçekleşir. Yine bunların kitap ve sünnette arz edilen anlamlarını ve hükümlerini, O’nun büyüklük ve yüceliğine uygun bir şekilde, hiçbir şeyi yok saymadan, tahrif etmeden, başkasına benzetmeden ve keyfiyetini açıklamadan onaylamaktır. Bundan başka Allah ve Rasûlünün, Allah’ı tenzih ettikleri noksanlıklardan, kusurlardan ve O’nun kemâline yakışmayan her türlü niteliklerden münezzeh olduğuna inanmaktır.[19]

    İbn Teymiyye’nin Tevhid’e yaptığı vurgu onu ibâdet konusunda da özgün düşünmesine sebep olmuştur. İbn Teymiyye’yi çağlar boyu tevhid ve cihâd ehlinin imâm edinmesinin en önemli sebeplerinden biri ‘ibâdet’ kavramına yüklediği anlamdır.  Ona göre ibâdet, Allah’ın sevdiği, razı olduğu, gizli açık her türlü söz ve fiili içeren geniş kapsamlı bir kavramdır. Meselâ, namaz, zekât, oruç, hacdan, anne babaya iyilik etmek, akrabalık bağlarını gözetmek ve sözünde durmaya kadar söz ya da fiiller ibâdet kapsamına girdiği gibi Allah’ı ve Rasûlünü sevme, Allah korkusu, Allah’ın dinine gönülden bağlanma, dinde samimiyetle davranma, sabırlı olma vb. kalbî fiiller de ibâdetin kapsamına dâhildir.

   İbn Teymiyye, kulluğun altında yatan çok önemli iki mana olduğunu ifade eder. Birincisi kevnî hakikat olan, Allah’ın yaratıcı, Rab olduğunu kabul etme anlamı, ikincisi ise inandığı şeyin gereğini yerine getirip Allah’a ibadet etmeyi ifade eden “âbid” anlamı. Bunu şöyle izah etmektedir: İbadet-kulluk ve buna uygun düşen tevekkül, korku ve benzeri şeylere gelince; bunlar da yalnız Allah için olur. Çünkü yegâne Rab Allah’tır ve buna şu âyet delildir: “Rasûlüm de ki: Ey Kitap Ehli (Hıristiyan ve Yahudiler)! Bizimle sizin aranızda müsâvi olan bir kelimeye gelin. Öyle ki: Allah’tan başkasına tapmayalım, O’na karşı hiçbir şeyi ortak koşmayalım, Allah’ı bırakıp da birbirimizi rabler edinmeyelim. Şayet Kitap Ehli bu sözlerden yüz çevirirlerse, (o zaman) şöyle deyin: Şâhit olun biz gerçek müslümanlarız.”(Âl-i İmrân, 64) 

     İbn Teymiyye’ye göre “güvenmek” ve “kâfi gelmek” gibi şeyler de Allah’a aittir: Nitekim Allah Teâlâ bu konuda şöyle buyuruyor: “Allah kuluna kâfi değil mi?” (Zümer, 36) Bu âyet-i kerimede âbid (kul) ile Allah’ın karşısında zelil ve aciz olan, Cenâb-ı Hakkın lütuf ve ihsanı ile hayat bulan, O’nun tasarruf ve tedbir eylediği varlık kastedilmiştir. Bu itibarla, fâsık olsun, sâdık olsun, mü’min olsun, kâfir olsun, cennet veya cehennem ehli olsun, bütün insanlar Allah’ın kuludur. Zira Allah Teâlâ bütün insanların rabbi ve mâlikidir. Hiç kimse O’nun kudreti ve meşîeti (dilemesi) dışına çıkamaz. İster fâsık olsun isterse sâdık, Allah’ın takdirini değiştiremez.[20]

     Demek ki Allah, bütün âlemlerin rabbi, halkedicisi, rızık vereni, öldürücüsü ve dirilticisidir. Kalpleri istediği yere çeviren ve işlerinde tasarruf yapan yegâne kudret sahibi Allah’tır. Kimsenin Allah’tan başka rabbi ve mâliki yoktur. Herşeyin hâlıkı, müdebbiri ve muharriki yalnız O’dur. İnsanlar, ister itiraf etsinler isterlerse etmesinler, ister bilsinler isterlerse bilmesinler, bu böyledir değişmez. Kul, Allah’ın gerçekten rabbi ve hâlıkı olduğunu ve kendisinin Allah karşısında fakir ve muhtaç bulunduğunu bildiği zaman, Allah’ın rubûbiyyetine ait ubûdiyeti ve kulluğu bilir ve anlar. İşte bu kul yalnız rabbinden ister, O’ndan istimdat dilenir (medet umar), O’na boyun eğer ve yalnız O’na yönelir ve tevekkül eder. Fakat Allah’ın emirlerine bazen itaat ve bazen de isyan eder; bazen Allah’a kulluk (ibadet) eder, bazen de şeytana ve sâir putlara kulluk ve ibadette bulunursa bu şekildeki kulluk cennet ve cehennem ehlini birbirinden ayırır ve böyle bir kulluk ile kişi müminler safına dâhil olamaz.[21]

    İbn Teymiyye’ye göre ilâh; kâmil bir muhabbet ve tazimle, iclâl ve ikramla, korku ve ümitle ve benzeri ihtiramlarla kalbin yöneldiği ve beğendiği varlıktır. İşte bu ibâdet ve kulluk, Allah’ın sevdiği ve razı olduğu bir ibâdettir. Allahu Teâlâ seçkin kullarını da bu ibâdetle vasıflandırmıştır; peygamberlerini de bu maksatla göndermiştir. Abd, yaratık ve mahlûk manasına alındığı zaman, inkâr edenler de iman edenler de müsâvidir. Bu manada mü’min ve münkir müşterektir. Hepsi de Allah’ın mahlûku ve abdidir.

   İbn Teymiyye’ye göre kalp, bizzat iki yönden Allah’a muhtaçtır: Birincisi, ibadet yönündendir ki, bu insanın gâyesidir ve insan bu gâye için yaratılmıştır, ikincisi ise, istiâne (yardım isteme) ve tevekkül yönündendir ki; o, illet-i fâiledir (Allah yapan ve yaratandır). İşte kalp, hiçbir zaman salâh bulmaz, felah görmez, nimetlenmez, sevinç duymaz, lezzet almaz, hoşnut olmaz, sükûn bulmaz, mutmain olmaz. Ancak, yalnız rabbine ibadet ve O’na sevgi ve tevekkül ile sükûn bulur, tatmin olur. Bu meziyetlere, isterse kendisinden bütün mahlûkatın lezzeti hâsıl olsun, yine de Allah’ın dışında sükûnet bulmaz, mutmain olmaz. Çünkü mâbudu, mahbûbu ve matlubu olması itibariyle, fıtratı icabı kalb bizzât Allah’a, yani rabbine muhtaçtır. Binâenaleyh, ancak ibâdet ile kalbde ferah, sürur, lezzet, nimet, sükûn ve itminan hâsıl olur. Bu da ancak Allah’ın kendisine yardım etmesiyle meydana gelir. Sevinç ve itminanı insanın kalbine sokmaya Allah Teâlâ’dan başka kimsenin gücü yetmez. Böylece o, her zaman “Ancak sana kulluk eder, ancak senden yardım dileriz”(Fâtiha, 4) meâlindeki duâ âyetinin hakikatine muhtaçtır.[22]

    Kur’ân-ı Kerim ve hadislerde imanın çok defa amel-i sâlih veya ilimle bir arada zikredildiğini belirten İbn Tey­miyye, imanın fonksiyonel olması ile Allah korkusuna dayalı amel arasındaki yakın ilişki üzerinde önemle durur. Ona göre burada söz konusu olan korkuyu, cezaya uğrama korkusu yerine kabule mazhar olmama ve rızâya ulaşamama kaygısı şek­linde anlamak gerekir. Bu hususta hassa­siyeti olan kimse imanını daima canlı ve faal durumda bulundurduğu gibi onun gereğini yerine getirme konusunda da dikkatli olur. Kur’an’da ibâdetlerde huşûa riayet edilmesinin müminlerin kurtuluşa ermelerinin şartı kılınması da (Mü’minûn, 1-2) imanın iç boyutu açısından dikkat çekicidir. Günah işleyen mümin kalpteki tasdiki muhafaza etmekle birlik­te günah ondaki haşyet ve huşû özellik­lerini kaybettirir.

 

   Allah’ın emirlerine uymamanın bir ba­kıma geçiciyi kalıcıya, azı çoğa tercih et­me cehâleti olduğu göz önüne alındığın­da imanın ilimle alâkası daha iyi anlaşılır. Burada ilim kelimesi faydacı anlamda, yani kişinin kendi nihaî fayda ve zararları hakkındaki bilgisi mânasında kullanılmış­tır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm son derece vurgulu bir teşbihle geçici olanı akarsu üzerinde oluşan köpüğe benzetmiş (Ra’d,17), ayrıca kötü davranışta bulun­mayı cehâletle ilişkilendirmiştir (Nisâ, 17) İmansızlığın sebep olduğu kötü âkı­betin Kur’an’da akletmeme neticesi ola­rak gösterilmesi de ilimle iman arasındaki yakın münasebete işaret eder. Ayrıca İbn Teymiyye, Kur’an ve Sünnet’in ilkelerine aykırı ve onlardan bağımsız bir akılcılığı reddetmekle birlikte açıkça şunu da ifa­de eder: “Bilinmelidir ki bu meselelerde biri yanlış yola kaymış yahut gerçeği bil­mede acze düşmüşse bunun sebebi Pey­gamber’in getirdiklerine uymakta kusur etmesi, kendisini hakka ulaştıracak olan tefekkür ve istidlal yolunu terketmesidir”[23]

 

   Yazı dizimizin bu bölümünde de itikâdî görüşlerine paralel olarak muhâliflerince kendisine yapılan mücessime[24] olduğu ve tekfircilik yaptığı ithamlarına açıklık getirmeye çalışacağız.

 

   İbn Teymiyyenin mücessime olduğu bazı din-i-dar çevrelerin dillerine doladıkları bir ithamdır. Bu konudaİhsan Şenocak’ın makâlesinden iktibâs edelim: “İbn Battuta’nın seyahat ettiği ülkelerdeki gözlem ve hatıralarını anlattığı “Tuhfetu’n-nuzzar fî ğaraibi’l-emsar” adlı eseri, İbn Teymiyye ve Onun tecsim akidesi ile alakalı ilginç bilgiler vermektedir:

    “Dımaşk şehrinde çeşitli konularda konuşan fakat aklından zoru olduğu anlaşılan Hanbelî fakihlerinin ileri gelenlerinden Takıyyuddin İbn Teymiyye adında biri vardı. Halka vaaz verir, insanlarda Ona karşı ileri derecede saygı gösterirlerdi. İbn Teymiyye, yaptığı bir konuşmadan dolayı fakihlerin tepkisini çekmişti. El-Meliku’n-Nasır’ın huzuruna çıkarılıp, kadılar tarafından sorgulandı ve hapse atıldı. Yıllarca hapiste kaldı. Bu müddet içerisinde 40 ciltten oluşan ve adını “el-Bahru’l-muhit” koyduğu bir tefsir kaleme aldı.[25] Annesinin ricası üzerine sultan onu serbest bıraktı.

    İbn Teymiyye, Dımaşk’de bulunduğum sırada –önceden- tutuklanmasına sebep olan ifadeleri tekrar etti: Cuma günü cemaat olarak hazır bulunduğum camide, insanlara vaaz ve nasihatta bulunurken minberin merdiveninden bir basamak aşağıya inerek  “muhakkak ki Allah Teâlâ benim buradan indiğim gibi dünya semasına inmektedir.” şeklinde bir cümle sarfetti. Maliki fakihi İbn Zehra söylediklerine karşı çıktı. Cemaatte ayağa kalkıp sarığı başından düşünceye kadar ona dayak attı. Neticede bir daha tutuklandı ve hapsedildiği kalede ölünceye kadar tutuklu kaldı.”[26]

     Önce şu hususu ifâde edelim: İbn Teymiyye’nin kendisine âit olan hiçbir kitabında “… minberin merdiveninden bir basamak aşağıya inerek  ‘muhakkak ki Allah Teâlâ benim buradan indiğim gibi dünya semasına inmektedir.’şeklinde bir cümle geçmemektedir. Bu olayı gördüğünü söyleyen İbn Battuta, kitabında saçma sapan hadiseler nakleden, sözüne güvenilmez biridir. Artı, bu şahıs Dımaşk’a 726 yılı 9 Ramazan tarihinde girdiğini söylemekte. İbn Teymiyye ise o sırada el-Kal’a’da hapsedilmiş bulunmakta idi. Nitekim onun öğrencisi Hafız İbn Abdulhâdî ‘Tabakatu’l-Hanâbile’ adlı eserinde ile Hafız İbn Receb’in belirttikleri gibi güvenilir ilim adamları bunu böylece zikretmişlerdir. Hafız İbn Receb sözü geçen Tabakat’ında İbn Teymiyye’nin biyografisini yazarken şunları söylemektedir: “Şeyh (İbn Teymiyye) 726 yılı, Şaban ayından, Zilkâde’nin 28. gününe kadar el-Kal’a’da (hapis) kaldı.”[27] Hâlbuki İbn Teymiyye belirtilen tarihte sözü edilen kaleye girdiğinde ancak na’şı üzerinde dışarı çıkmıştı. Hafız İmâdu’d-dîn İbn Kesîr[28], bunu böylece kaydetmektedir.[29]

   Peki, Allah’ın sıfatları konusunda İbn Teymiyye’nin görüşü nedir? Niçin ve hangi görüşleri sebebiyle kendisine ‘mücessime’ isnâdında bulunulmuştur? Allah’ın sıfatları  mevzûunda 3 ana görüşün olduğunu başta söyleyelim ve Hasan Karakaya hocanın ‘İslâm Akaidi’ kitabından özetleyerek nakledelim:

      “Allah Teâlâ’nın yaratılanlara benzediği vehmine vesile olabilecek müteşâbih nasslar hakkındaki İslâmî fırkaların görüşleri:

     1) Birinci Kısım Âlimler (Teslimiyetçi Selef-i Sâlihîn Ulemâsı): Bunlar, müteşâbih nasların manalarının ne olduğunu Allah’a bıraktıklarından kendilerine ‘Teslimiyetçiler’ anlamına gelen ‘Mufevvida’ ismi verilmiştir. Selef, “Şârî’nin kelâmından neyi kastettiğinin kullara gizli olması” anlamına gelen “müteşâbihât”ı anlarken iman ve tasdikle yetinmeyi yeterli görmüş, keyfiyeti beyan etmekten uzak durmuştur. Nitekim İmam Mâlik kendisine “Rahman, Arş’a istiva etmiştir.”(Tâhâ, 5) âyetindeki “istevâ” kelimesinin tefsirini soran kişiye, “İstivâ mâlumdur. Keyfiyeti ise bilinmemektedir. Bu konuda soru sormak bidattir. Zannederim ki sen kötü niyetli bir adamsın.” dedikten sonra çevresindekilere  “Onu yanımdan çıkarın” diye emretmiştir.[30] Bunu yaparken âyetlere, insanın uzuv ve hareketlerinin karşılığı olan zâhir anlamları vermekten şiddetle kaçınmışlardır. 

     Cenâb-ı Hakk’ın şu âyette beyan ettiği müteşâbih nasslardandır: “Sana kitabı indiren O’dur. Onun bir kısım ayetleri muhkemdir (manası açıktır.)Bu âyetler kitabın anasıdır (esâsıdır.) Diğer bir kısım âyetleri de müteşâbihtir(anlaşılması güçtür.) Kalplerinde eğrilik bulunanlar, fitne çıkarmak ve arzularına göre açıklamak niyetiyle müteşâbih olanlarına uyarlar. Oysa bunların açıklamasını sadece Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar ise ‘Biz bunlara iman ettik. Hepsi Rabbimizin katındandır’ derler. Ancak akıl sahipleri düşünür.” (Âl-i İmrân, 7)

     Bu âlimler sözlerine şöyle devam etmişlerdir: “Allah Teâlâ ve O’nun peygamberi Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem)bu nassların lafızlarını Allah’a isnad ettiklerinden biz de bunların lafızlarını Allah’a isnad ederek okuyup geçeriz. Oldukları gibi yürütürüz. Bunların üzerine manalar serpiştirmeyiz.”

    2) İkinci Kısım Âlimler (Tevilci Halef Ulemâsı): Bunlara müteşâbih nassların zâhirî manalarını almayan, onları mecâzî manalarıyla te’vil edenler anlamına gelen “Muevvile” ismi verilmiştir. Hicretin üçüncü veya beşinci yüzyılından sonra gelen halef âlimleri, ilm-i kelâmcıların çoğunluğu ve Selef-i Sâlihîn’in bir kısmı bu âlimlerdendir. Selef-i Sâlihîn’den Hz. Ali’nin, Abdullah b. Mesud’un, Abdullah b. Abbas’ın ve Ümmü Seleme’nin(radıyallâhu anhum) bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir.[31]Yine İmam Ahmed b. Hanbel’in, Buhârî’nin, Şâfiî’nin, Hammad b. Zeyd’in ve Câfer-i Sâdık’ın da bir kısım nassları te’vil ettikleri rivâyet edilmiştir. 

     Bu kısımdan olan âlimler, selefin cumhûru gibi Allah’ın yaratılanlara benzediği vehmine sebep olabilecek nassların hak olduğuna iman etmişler ancak teslimiyetçi seleften farklı olarak bu gibi nassları lügatteki mecâzî manalarında te’vil etmişlerdir. Mesela: ‘Allah’ın yüzü’nden maksadın “O’nun zatı”; ‘gözü’nden maksadın “O’nun koruması, bilmesi, emri”; ‘elin’den maksadın “ O’nun kudreti, nimeti, desteklemesi, hâkimiyeti altında olması”; ‘baldırın açılmasın’dan maksadın, “durumun vahameti, dehşeti, şiddeti”; ‘gelme’sinden maksadın, “O’nun vaadinin, tehdidinin, emrinin, hükmünün gelmesi”, yahut “kıyamette kendisinin gelmesi”; ‘beraber’ olmasından maksadın, ‘O’nun kudretinin, saltanatının, ilminin, yardımının, korumasının beraber olması”; ‘gazap’ından maksadın “O’nun cezalandırmayı istemesi”; ‘parmağı’ndan maksadın “O’nun kudret ve irade sıfatları”, ‘Arş’ın üzerine kurulma’sından maksadın “Onu hâkimiyeti altına alması” ve ‘Âdem’i kendi şeklinde yaratması’ndan maksadın “Âdem’in de işitme, duyma, canlı olma gibi sıfatları bulunduğunu beyan etmek” olduğunu söylemişlerdir. 

    Bu kısımdan olan âlimler, görüşlerine delil olarak Allah Teâlâ’nın yaratılanlara benzemediğini ifade eden nassları zikretmişlerdir. Bu hususta Yüce Mevlâ şöyle buyurmuştur: “…O’nun hiçbir benzeri yoktur. O, her şeyi işiten ve görendir.” (Şûra, 11); “Allah’a örnekler vermeyin. Muhakkak Allah bilir, siz bilemezsiniz.” Nahl, 74); “O’nun hiçbir dengi yoktur.” (İhlâs, 4)

   İmam Tahâvî  ‘Akîde’ isimli eserinde şöyle demektedir: “Kim Allah’ın sıfatlarını inkâr etmekten ve O’nu yaratılanlara benzetmekten kaçınmazsa ayağı kayar, Allah’ı tenzih etmiş olmaz. Çünkü yüce ve büyük olan Rabbimiz bir olma sıfatları ile sıfatlanmıştır. Tek olma nitelikleri ile nitelendirilmiştir. Yaratıklardan hiçbiri, Allah gibi değildir. Allah sınırlardan (boyutlardan), son noktalardan, azalardan, organlardan ve diğer parçalardan uzaktır. O’nu, diğer yaratılanlarda olduğu gibi altı yön kuşatmamaktadır.” [32]  

     3) Üçüncü Kısım Âlimler (Zâhirci Selefiyye Ulemâsı):  Bu grup, selefin yolunu takip ettiğini iddia ederek kendilerine “selefçi” anlamına gelen “Selefiyye” ismini vermişlerdir. Aslında bunlar, selefin cumhûru gibi, müteşâbih nassların sadece lafızlarını Allah’a isnad edip geçmemişler, aynı zamanda bu gibi naslardan zâhirî manalarının kastedildiğini iddia etmişler ve şöyle demişlerdir: “Allah’ın gerçek manada kendisine yakışan yüzü, gözü, eli, ayağı vesâiresi vardır. O göklerin üstündedir. Arş’ına zâtı ile oturmaktadır. Gecenin son üçüncü bölümünde dünya semâsına inmektedir. Ancak bunların niteliğini bilmeyiz ve Allah’ı yaratılanlara benzetmeyiz.”

     Görüldüğü gibi bunlar, “Bu nassların gerçek anlamda Allah’ın sıfatları olduklarını, fakat bu sıfatların niteliklerinin bilinmediğini, Allah’ın bu sıfatlarıyla yaratılanlara benzetilemeyeceğini” söylemişlerdir. Bunların iddialarına göre, Selef-i Sâlihîn’in bu gibi nassların manasını Allah’a bıraktıkları sabit değildir. Onlar da kendileri gibi zâhirî manalarını gerçek anlamda Allah’a isnat etmişlerdir. Yine bunların iddialarına göre, halefin (daha sonra gelen âlimlerin) yaptığı gibi, müteşâbih nasları zâhirî manalarından çıkarıp onları lügatteki mecâzî anlamlarında te’vil etmek; mesela “el”den maksadın, “Allah’ın gücü veya kuvveti” yahut “kudreti” ya da “nimeti” demek, Allah’ın sıfatlarını ta`tîl etmek ve onları işlemez hale getirmektir. 

     Bu görüş, ilk olarak İbni Kuteybe tarafından ortaya atılmış ve genel olarak Hanbelî Mezhebi’ne mensup olan âlimlerin bir kısmı tarafından benimsenip savunulmuştur. Ancak aynı mezhebin diğer âlimleri tarafından sert eleştirilere maruz kalmıştır. Daha sonra hicretin 728. yılında vefat eden İbn Teymiyye, bu düşünceyi yeniden diriltmiş, kendisine yapılan işkenceler, düşüncesinin yayılmasına vesile olmuştur. Nihayet Suudî Arabistanlı Muhammed b. Abdulvahhâb bu düşünceyi benimsemiş, şu an Suudî Arabistan’a hâkim olan kral ailesiyle işbirliği yaparak bunu Arap Yarımadası’na ve çevresine yaymıştır. Evet, bu düşüncenin öncüleri İbni Kuteybe, İbni Abdi’l-Berr, İbni Ebî Zeyd el-Kayravânî, Kadı Ebû Ya`la İbni ez-Zâğûnî ve benzerleridir. 
     İbn Teymiyye konuyla ilgili olarak diyor ki: “Allah Teâlâ göklerin üstünde Arş’ın üzerindedir. Yaratılanları denetlemekte, onları gözetlemekte ve onları görmektedir. Allah’ın zikretmiş olduğu Arş’ının üzerinde olması ve bizimle beraber olması gerçek anlamlarında haktır. Kelimeleri manalarından saptırıp te’vil etmeye ihtiyaç yoktur.” [33]

     Görüldüğü gibi İbn Teymiyye Allah’ın gerçekten Arş’ın üzerinde oturduğuna inanmaktadır. Ancak keyfiyetinin bilinmediğini, Onun bu hali ile yaratılanlara benzetilemeyeceğini söylemiştir. Selefiyye Grubu, görüşlerine delil olarak müteşâbih nassların zâhirî manalarını zikretmişlerdir. Mesela, Allah Teâlâ’nın zâtı ile gökte bulunduğuna ve Arş’ının üzerine oturduğuna dair, şu ve benzeri hadisleri delil göstermişlerdir:
Muâviye b. Hakem es-Sulemî, rivayet ettiği hadiste Rasûlullâh’ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurduğunu zikretmiştir: “…Sen o câriyeyi bana getir. Hemen onu getirdim. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) ona “Allah nerededir?” diye sordu. Câriye: “Göktedir” cevabını verdi. Rasûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Ben kimim?” dedi. Câriye: “Sen Allah’ın Peygamberisin” cevabını verdi. Rasûl-u Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Onu azat et. Çünkü o mü’minedir.” buyurdu.” [34]

    Görüldüğü gibi Selefiyye Grubu, bu gibi müteşabih nasslara sarılmışlar ve Selef-i Sâlihîn’in de bu görüşte olduğunu söylemişler; onların bu gibi nassların zâhirî lafızlarını Allah’a isnat edip, hakikî manalarını ancak Allah’ın bildiğini söylemediklerini, aksine selefin, bu nassların zâhirî manalarını anladıklarını ve onu Allah’a isnat ettiklerini iddia etmişlerdir. Bunlar Selef-i Sâlihîn’in bu nasların hakiki manalarını Allah’a bıraktıklarını bir türlü kabullenememişlerdir. Bu nedenle Selefiyye Grubu ile çevrelerinde bulunan Eş`âri Mezhebi itikat âlimleri arasında büyük tartışmalar çıkmış, her biri Selef-i Sâlihîn’in yolunda gittiğini söylemiştir. 

    İbn Teymiyye bir taraftan ‘En güvenceli yol, metinleri oldukları gibi bırakmaktır’ diyor, Selef-i Sâlihin’in yolunun bu olduğunu iddia ediyor ve kelimelerin, zâhirî ve harfî manalarından anlaşılacaklarını bildiriyor. Diğer taraftan İbn Teymiyye, bu kelimelerin ifade ettikleri manaların, yaratılanlarda görülen şekillerde olmadığını beyan ediyor ve başka bir şey söylemekten kaçınıyor, hiçbir tefsire girişmiyor. ‘Tefsire girişmek, doğru yoldan sapmaktır’ diyor. Bunu söylerken de, Al-i İmrân 7. âyetini delil gösteriyor. İbn Teymiyye bu tutumuyla, müteşâbih ayetleri, hem tefsir ettiğini, hem de oldukları gibi bıraktığını zannetmektedir. O, bu tür kelimeleri, zâhirî manalarında tefsir eder. Ancak Allah’ı yaratılanlara benzetmekten uzaklaştırır ve bu sıfatların keyfiyetini izahtan kaçınır. İbn Teymiyye, Sahâbe-i Kiram’ın ‘el’, ‘ayak’, ‘yüz’, ‘oturma’, ‘inme’ gibi manaları kapsayan müteşâbih ayetlerin manalarını bildiklerini, bunları zâhirî manalarıyla anladıklarını, Allah’ın zâtının keyfiyetini bilmeye kalkışmadıkları gibi, bu tür sıfatlarının keyfiyetini bilmeye de kalkışmadıklarını söyler. Evet, İbn Teymiyye, Selef-i Sâlihîn’in mezhebinin bu olduğunu söylemiştir.”[35]

     Hasan Karakaya hoca bu üç görüşü bu şekilde özetledikten sonra der ki: “Bu konudaki nâçiz kanaatimiz şudur: Biz Selef-i Sâlihîn’in teslimiyetçi görüşünü tercih ediyoruz. Çünkü bu görüş düşüncelerin çarpıştığı, ayakların sürçtüğü bu meselede, en ihtiyatlı ve en salim bir görüştür. Binâenaleyh, bu konuda şunları özetlemek isabetli olur.

    a) Allah Teâlâ’yı, yaratılanlara benzetecek her türlü düşünce ve yorumlardan şiddetle kaçınılmalıdır. Çünkü Yüce Mevlâ şöyle buyurmuştur:  “…O’nun hiçbir benzeri yoktur. O, her şeyi işiten ve görendir.”(Şûra 11);  “Allah’a örnekler vermeyin. Muhakkak Allah bilir, siz bilemezsiniz.” (Nahl, 74); “O’nun hiçbir dengi yoktur.” (İhlâs, 4); “…Zaten O’nun benzeri bir başka ilâh bilir misin ki?” (Meryem, 65)
  

     b)  Kur’an ve Sünnet’te geçen bu gibi müteşâbih nassların sahih olduğuna iman etmek gerekir. Mutezile gibi Kur’an’da zikredilenleri te’vil etmeye, hadislerde vârid olanları inkâra kalkışılmamalıdır. Çünkü bu nasslar, mütevatir yolla gelen Kur’an’da ve sahâbîlerin rivayet ettikleri sahih hadislerde zikredilmişlerdir. 
   

    c)  Bu gibi nasların lafızlarını Allah’a isnat edip “Allah’ın eli veya gözü” demek Selef-i Sâlihînce sakıncalı görülmemiş, fakat “Allah’ın elinden maksat, gerçekten eldir.” denilmesi mahzurlu görülmüştür. Çünkü bu, benzetme kokusu taşımaktadır. Zâhirci Selefiyye Grubu ise “el”den maksat gerçekten eldir. Fakat keyfiyeti belli değildir” denilmesini mahzurlu görmemişlerdir. Biz onların bu görüşüne katılmıyoruz. Çünkü gerçekten el, etten, kemikten, kastan, sinirden, damardan, kandan ve diğer şeylerden ibarettir. Bunun da Allah’a yakışmadığı muhakkaktır.” [36]      

          Netice olarak İbn Teymiye’nin haberi sıfatlar konusunda  Mücessimeyi çağrıştıracak ifadeleri  bulunmakla beraber Mücessimeyi eleştirdiği halde onunla aynı görüşü paylaştığını söylemek doğru bir yaklaşım olmayacaktır. “…Cenab-ı Hakk, Hıristiyanları sadece Allah’ın mahlûka hulûl ettiğine ve

Hazreti İsa ile birleştiğine inandıkları için kâfir saydı. Allah’ın bütün mahlûklara hulûl ettiğini ve her mahlûk ile birleştiğini iddia edenler nasıl Müslüman kalırlar?[37] Bunlar, “Allah, zâtıyla her yere hulûl etmiştir.” diyen Cehmiyye cinsindendir…”[38] “…Yüce Allah’ın sıfatlarını işlevsiz kılan Cehmiyye ve onu başka varlıklara benzeten Müşebbihe ehlinden hiç kimse yoktur ki bir tür ameli şirk içinde bulunmasın. Çünkü onların bu konuda söylediklerinde Allah’ı başka varlıklara yahut yokluk olan şeylere benzetme ve eşitleme şirki bulunmaktadır…”[39] diyen İbn Teymiyye asla bir Mücessime olarak görülemez.

     İbn Teymiyye’ye itikâdî konuda yapılan ikinci büyük ithâm tekfirci olduğudur. Bakalım İbn Teymiyye muhâliflerinin iddia ettiği gibi bir tekfirci midir?

    Arapça tef’îl ölçüsünde bir masdar olan tekfir kelimesi, Müslüman olduğu bilinen bir kişinin, inkâr özelliği taşıyan bir inanç, söz veya davranışından ötürü kâfir sayıl­masına denilir. Bir Müslüman’ın kâfir oldu­ğuna hükmedilmesi halinde bu kişiye İslâm hukukuna göre mürted hükümleri uygula­nır. Ancak bir kimseyi mürted statüsüne koymak, onu pek ağır dünyevî ve uhrevî sonuçlara mahkûm et­mek anlamına geldiğinden, tekfir konu­sunda çok titiz davranmak gerekir ve geli­şigüzel tekfir iddialarına dayanılarak irtidat hükümleri uygulanamaz.[40] İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe der ki: “Bidatçıların kusurlarından biri de, birbirlerine kâfir demeleridir. Ehl-i Sünnetin en güzel tarafı da, hata edince birbirlerini tekfir etmemeleridir.” [41]

    İbn Teymiyye tekfir konusunda nasıl düşünmektedir? Kimleri tekfir etmiştir? Tekfirinde haklı mıdır? Bu konudaki değerlendirmeleri nakledelim:  İbn Teymiyye, İslâm’ın tevhid ilkesine ters görüş beyan edenleri tekfir etmekten geri durmadığı gibi sert eleştiride de bulunur. Özellikle tekfirini sapık fırkalara, vahdeti vücut akımına, hulûl fikrinde olanlara, felsefecilere yoğunlaştırmıştır. İbn Teymiyye’nin İslam dininin temelini sarsacak boyutta ifsad edici görüş sahiplerine müsamaha göstermediğini, haklarında ölüm cezasını dile getirdiğini görmekteyiz. Çoğu yerde haklı olarak tekfir ilkesini kullanan şeyhülislam haklılığını bazen sert üslubunda yitirmiştir.

     İbn Teymiyye rastgele bir tekfirci olmayıp aşağıda göreceğimiz üzere tekfirini belli ilkelere bağlı olarak yapan âlimdir. Kur’an’a, sünnete, mantığa dayalı olarak yanlışları eleştiren İbn Teymiyye neyi niçin küfür olarak saydığını gerekçeleri ile ortaya koyar. Tekfir konusunda İbn Teymiyye Kur’an ve sünnetten şaşmayan bir yol izlemiş, selefin takipçisi olmuştur.[42] İbn Teymiyye, tekfirden en çok uzak duran biri olduğunu, hakkında kesin kanıt olmayanları tekfir etmediğini, ihtilaflı konularda selefe uyarak kişileri tekfir yerine genel ilkelerle tekfirde bulunduğunu şöyle ifade eder:

     “…Bütün bunlarla birlikte ben daima –benimle beraberliği olanlar da bilir ki – herhangi bir kişiyi tekfir etmekten, fâsık ve isyankâr saymaktan (kâfir, fasık ve âsî damgası vurmaktan) en çok sakındıran biri olmuşumdur. Ancak karşı çıkanın ya kâfir, ya fasık veya âsî olacağı peygamberi bir delilin aleyhine sabit olduğu bilinirse o başka. Ben Allah’ın bu ümmetin hatasını bağışlamış olduğunu ikrar ediyorum. Bu af hem haberî, kavlî mes’elelerde, hem de amelî mes’elelerde sözkonusudur…”[43] “…Bir sözün küfür oluşunu bazıları açıkça kabul etmeyince, (bu konuda tereddüt belirtince) böyle bir sözü söyleyenin kâfir olacağı genel ve mutlak bir ifade ile dile getirilir. Tıpkı ilk dönem imamlarının (selefin) “Kim Kur’an’ın mahlûk (yaratık) olduğunu söylerse kâfirdir.” Ve “Kim Allah’ın ahirette görülemeyeceğini söylerse kâfirdir” demeleri gibi. Fakat daha önce anlatıldığı gibi, bu durumda hakkında kesin delil ele geçmedikçe hiçbir belirli şahıs kâfirlikle suçlanmıyor, sadece genel bir kural söylenmekle yetiniliyor.”   [44] “…Onlara şunu da açıklıyordum: Yine seleften nakledildiği üzere belli bir kişiyi kastetmeksizin kim şöyle şöyle derse kâfir olur şeklindeki mutlak ifadeleri de aynı şekilde haktır. Ancak mutlak ifade (ıtlâk) ile ta’yin etmeyi (belirlemeyi ) birbirinden ayırmak gerekir…”[45]

    İbn Teymiyye, filozofları eleştirmiş ve tekfir etmiştir. Peygamberlerin yalan söylediklerini, âlemlerin rabbi’nin cüz’iyyâtı bilmediğini söyleyen, filozofu peygamberden üstün tutan, bedenlerin dirilişini inkâr eden filozofları Kur’an’ın lâfızlarını ve meşhur sünneti kabul etmeyen münafıklar olarak nitelendirir ve Müslüman olduklarını söyleseler bile, Yahudi ve Hıristiyanlardan daha kâfir olduklarını, müminlerin ittifakıyla öldürülmelerinin vacip olduğunu eserlerinin değişik yerlerinde ifade eder.

     “…Felsefeciler ve Karmatîler ise, peygamberlerin halka gerçeğin hilâfı olanı söylediklerini ve gizlediklerinin aksini onlara açıkladığını iddia ediyorlar. Hatta kamu maslahatı için yalan söylediklerini ve batıl da olsa bu maslahatın ancak ispatı izhar etmekle gerçekleşeceğini söylüyorlar. Bu söz, taşıdığı apaçık küfür ve zındıklıkla beraber kendi içinde çelişkili bir sözdür…”[46] “…Sonra bunlar nübüvvetin varlığını tasdik etmek istedikleri zaman nübüvvetin, faal akıl’dan veya başka bir şeyden peygamberin nefsine taşıp akan bir feyizden ibaret olduğunu, bu durumda Âlemlerin Rabbi’nin, kendisinin muayyen bir peygamberi olduğunu bilmediğini iddia ettiler. Aynı şekilde Allah’ın Hz. Musâ, Hz. İsâ ve Hz. Muhammed’i birbirinden ayırt edemediğini, cüz’iyyâtı bilmediğini, O’nun nezdinden herhangi bir meleğin inmediğini, aksine Cebrâil’in, Peygamber’in nefsinde, iç dünyasında canlanan bir hayalden veya faal akıl’dan ibaret olduğunu iddia ettiler. Ayrıca göklerin ve yerin altı günde yaratılmış olmasını, göklerin yarılıp parçalanacağını ve Peygamber  Efendimizin bildirip haber verdiği daha başka şeyleri inkâr ettiler. Rasûlullah Efendimizin getirdiği esaslarla sadece, halkın büyük çoğunluğuna onların faydalanacaklarını zannettikleri şekilde hitap etmeyi kastettiği, ama gerçekte durumun hiç de öyle olmadığını; peygamberlerin de insanlara gerçekleri açıklamadıkları ve onlara işin mâhiyetini açıklamadıklarını iddia ettiler. Hatta içlerinden bir kısmı çıkıp filozofu, Peygamber Efendimiz’den üstün tuttu. Bunların sözleri asıl olarak şu anlama geliyordu: ‘Peygamberler, insanların faydalanmasını sağlama davasında yalan söylüyorlardı.’ Acaba bu durumlarının farkında mıydılar, yoksa bilmiyorlar mıydı? Bu konuda felsefeciler iki gruba ayrılmışlardır. Peygamber  Efendimize ve -Allah’ın salât ve selâmı cümlesinin üzerine olsun- diğer peygamberlere apaçık iftira, küfür ve ilhâd türünden daha buna benzer bir sürü sözler… Bir başka yerde biz, bu adamların, Müslüman olduklarını söyleseler bile, nesh ve tebdile uğradıktan sonraki haliyle Yahudiler ve Hıristiyanlardan daha kâfir olduklarını açıklamıştık. Bu adamlar, İslâm’la Hz. Peygamber zamanındaki münafıklardan daha fazla muhalefet etmektedirler…”[47]

   İbn Teymiyye bazılarının ‘Ehl-i Kıble İslâm fırkası’[48] addettikleri Şiîleri de tekfir etmektedir. İbn Teymiyye bu hususta der ki:  “Bu Râfızîlerin[49] fitnesi; Yahudilerin fitnesidir. Yahudiler: ‘Krallığa ancak Dâvûd’un soyu lâyıktır’ derlerken,  Râfızîler de: ‘İmamlık ancak Ali evladına lâyıktır’ diyorlar. Yahudiler: ‘Mesih Deccal ve kılıç inene kadar Allah yolunda cihâd yoktur’ derken, Râfızîler: ‘Mehdî gelip bir munâdî semâdan sesleninceye kadar, Allah yolunda cihâd yoktur’ diyorlar. Yahudiler, namazı yıldızlar görününceye kadar erteliyor, Râfızîler de akşam namazını yıldızlar çıkıncaya kadar geciktiriyorlar. Hadis-i şerifte ise şöyle buyrulur: “Ümmetim iftarda acele ettikleri ve akşam namazını yıldızlar görününceye kadar ertelemedikleri sürece, fıtrat üzere kalmaya devam edeceklerdir.”[50] Yahudiler Tevrat’ı tahrif ettiler, Râfızîler de Kur’an’ı tahrif ettiler. Yahudiler mestlere mesh etmezler, Râfızîler de mestlere mesh etmezler. Yahudiler “O bizim meleklerden düşmanımızdır” diyerek Cebrail aleyhisselâm’a düşmanlık ederler, Râfızîler de Cebrail vahyi Muhammed’e getirmekle hata etti derler. Râfızîler, aynı şekilde Hıristiyanların da bazı hasletlerine uyum göstermektedirler. Hıristiyanlar, kadınlarına mehir ödemez, metâ olarak faydalanırlar.  Râfızîler de aynı şekilde mut’a nikâhını helâl sayarak böyle evlenirler. Yahudi ve Hıristiyanlar, iki haslet ile Râfızîlerden üstündürler: Yahudilere sizin dîninizin en hayırlısı kimdir? diye sorulunca ‘Mûsâ’nın ashâbı’ derler. Hıristiyanlar da dinlerinin en hayırlısı sorulduğu zaman ‘Îsâ’nın havârileridir’ derler. Râfızîlere: ‘Dîninizin en şerlileri kimdir?’ diye sorsalar: ‘Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem’in ashâbıdır’ derler.”[51]

     Şunu ifade edelim ki İbn Teymiyye, Râfizîlerin tekfiri konusunda umûmî tekfire gitmemiştir. Küfür içeren itikatlarına davet eden âlimlerini tekfir etmiş ama avamına yani câhil halk tabakasına küfür hükmünü şartlar ve maniler gözetiminde indirmiştir. Râfızîleri genel olarak tekfir ederken muayyeni ancak şartlar yerine geldikten ve maniler kalktıktan sonra tekfir etmiştir.

   Sonuçta İbn Teymiyye’nin tekfir etme konusunda aşırıya kaçtığını söylemek İbn Teymiyye’ye ve ilmine büyük bir saygısızlıktır. İbn Teymiyye’nin eleştiri üslubunda bazen aşırıya kaçtığı söylemek ise yanlış değildir. İbn Teymiyye’nin eleştirilerinin ve ilminin ona yapılan karalamaların gölgesinde kaldığını, yapılan karalamalar sayesinde İbn Teymiyye’ye hep önyargı ile yaklaşıldığını müşahede etmekteyiz.[52]

    D) İBN TEYMİYYENİN TASAVVUF’A DÂİR GÖRÜŞLERİ

 

     Selefiliğin en büyük temsilcilerinden biri olan İbn Teymiyye, ‘Selefî Tasavvuf’ diye adlandırılan bir yaklaşımında öncü ismidir. İslâm düşünce geleneğinde, selefi teşkil eden ilk üç neslin; sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn mektebine göre, dinin sıhhatli anlaşılmasında ve yorumlanmasında naklin esas alınması temel bir yöntemdir. Aklın görevi ise onu anlamak ve onaylamaktır. Fonksiyon itibariyle akıl hâkim değil, Kur’an vahyini ve Rasûl-i Ekrem’e aidiyeti tesbit edilen hadis ve sünneti açıklayan ve destekleyen bir vasıtadır. İmam Mâlik (v. 179/795), kendisine yöneltilen “Ehl-i sünnet kimdir?” suâline şu cevabı verir: “Ehl-i sünnet, öyle kimselerdir ki, onların mâruf oldukları belli bir lakabı yoktur; ne cehmîlik, ne kaderîlik, ne de râfizîlik!”[53]

     Ümmetin 73 fırkaya ayrılacağından bahseden hadiste Rasûlullah sallalâhu aleyhi ve sellem: “Yahudîler 71 fırkaya ayrıldılar. Birisi Cennet’te, 70’i Cehennem’dedir. Hıristiyanlar 72 fırkaya bölündüler. 71’i Cehennem’de, birisi Cennet’tedir. Muhammed’in nefsi kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, şüphesiz benim ümmetim de 73 fırkaya ayrılacaktır. Birisi Cennet’te, 72’si Cehennem’de olacaktır. Denildi ki: Ey Allah’ın Rasûlü! Onlar kimlerdir?  Buyurdu ki: Cemaattir.”[54] Diğer bir rivâyette de kurtuluşa eren fırka, “Benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu yolda olanlar”[55] şeklinde ifâde edilir.   

    Gerçekten de “Benim ve ashâbımın (dinin temel/usûlü’d-dîn konularında) üzerinde bulundukları yol  anlamında Ehl-i sünnet (Ehlü’s-sünne ve’l-cemâa), İslâm’ın bir yorumunu/mezhebini değil, ana bünyesini teşkil ve temsil eder.  Bu anlamda Ehl-i sünnet, Mâtürîdîlik, Eş’arîlik gibi itikadî veya Hanefîlik ya da Şâfiîlik gibi fıkhî bir mezhepten ziyade, bir yöntemi ve kuşatıcı bir yaklaşım tarzını ifade eder. Kronolojik sırayla Ca’fer es-Sâdık (v. 148/765), Ebû Hanîfe (v. 150/767), Abdurrahman el-Evzâî (v. 157/773), Mâlik b. Enes (v. 179/795), eş-Şâfiî (v. 204/819) ve Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) gibi ilk dönem müctehid imamlar,  selef (selef-i sâlihîn) yolunu takip eden bu ana bünye içinde yer alırlar.

    Selef mezhebinde olanlar her vesîleyle Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in ve Sahabe’nin, hatta Tâbiin ve Etbau’t-Tabiîn’in yolunda olduklarını vurguladıklarından, bu yola “Selef mezhebi” denilmiştir. Bu yolu tutanlara “Eseriyye” denilmesinin sebebi de nakle ve rivayetlere olan bağlılıklarıdır. Bunlar bazen kendilerini ‘Ehl-i Hadîs’ olarak da tarif ederler. Cehmiyye ve Mu’tezile Allah’ın sıfatlarını ve bazı ayetleri farklı ve yeni bir şekilde te’vil ettiklerinden, onlara “Muattıla ” denilmiştir. Bu tür yeni yorumları reddedip nas ve lafızların zahiri manalarına bağlı kaldıklarından selef yolunu tutanlara “İsbâtiyye-Sıfâtiyye” adı da verilmiştir.

    İmam Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail’e (ö. 324/936) nisbet edilen Eş’ariyye ve Muhammed b. Muhammed’e (ö. 333/944) nisbet edilen Mâturidiyye mezhepleri ortaya çıkıp kelam mezhebi niteliğine bürünmeden evvel İslâm geleneğine bağlı bulunan ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat denilen mezhebe mensup olan bütün Müslümanlar,  Selef mezhebi üzere idiler. Aslında İmam Eş’ arî ve İmam Mâturidî de Selef mezhebinden olduklarını ifade etmekteydiler. Bu bakımdan genel anlamda Selef mezhebi deyimi Mâturidîlik ve Eş’ arîlik de dâhil olmak üzere bütün Ehl-i Sünnet’i, özel anlamda ise sözü edilen iki mezhep teşekkül etmeden evvelki gelenekçi Müslümanlar ile daha sonra Selef veya Ehl-i Hadis adı altında varlıklarını bugüne kadar devam ettiren, hiçbir zaman kendilerini Eş’ arî veya Mâturidî saymayan zümreleri de kapsar. Bu bakımdan Selefîler, kendilerini “Ehl-i Sünnet” olarak da tanımlarlar.[56]

    “Selefîlik” lafzı, Selef-i Sâlihîn’in İslâm’ı algılamak, anlamak ve uygulamak noktasında izledikleri yolun ve yöntemin özel ismi haline gelmiştir. Buna göre Selefîlik kavramı, Allah’ın Kitâbına ve Rasûlullah’ın sahîh sünnetine açıkta ve gizlide sımsıkı sarılan, ilk üç neslin yolundan giden ve kıyâmete kadar onları izleyen kimseler hakkında kullanılmaktadır. [57]

     Selef  ‘tasavvuf’ hakkında şöyle düşünüyordu: Eğer tasavvufla İslâm’ın amel, ibadet, taat, takvâ, ahlak ve edep boyutunun yanı sıra Allah Rasûlü’nün vahiy alırken yaşadığı mânevî haller, Rabb’ına ibâdet veya duâ ederken veyahut sahabesine vaaz ve nasihat ederken yaşadığı derin ve yoğun hisler ve vecd (coşku) halleri ve bütün bunların cemaatine farklı şekillerde ve derecede yansımaları kastediliyorsa söz konusu hususların İslâm’ın özünü ve ruhunu teşkil ettiği açıktır. Zira tasavvuf, müminin Rabbi ile kurduğu ruhi ve derûnî ilişki (irtibat, ittisal) anlamında İslâm’daki mânevî hayatın adıdır. Baştan beri İslâm’ da adı konulmamış bir tasavvuf vardır. Tasavvuf, söz konusu mânevî ve ruhani hayata sonradan verilen isimden ibarettir. Daha evvel bu husus ihsân, takvâ, zühd, ihlas, huşu’ , Allah korkusu, Allah sevgisi gibi kelimelerle ifade ediliyordu. Tasavvuf gibi diğer İslâmî ilimlere de tefsir, kıraat, hadis, fıkıh ve kelam gibi isimler sonradan verilmişti. Kur’ an ve sünnette iç içe ve bir arada bulunan çeşitli mesele ve mevzulara ait bilgilerin zamanla farklılaşmaları, ayrışmaları ve bir ilim dalı haline gelmeleri tabii bir gelişmenin kaçınılmaz sonucudur.[58] 

    Selef mezhebinde olanların tasavvufa biçtikleri değer, tasavvufun gelişmesine ve çeşitli dönemlerde aldığı değişik şekillere bağlı olarak farklılık gösterir. İlk dönemlerde tasavvuf hareketi ve adı mevcut olmadığından selefin tasavvufu benimsemesi veya ona karşı çıkması söz konusu değildir. İslâm’ın özü ve ruhu diye tarif ettiğimiz Kur’an ve Peygamber’in hayatındaki tasavvuf, yani derin ve yoğun mânevî hayat zâten bütün müminler tarafından cân-ı gönülden benimsendiğinden bu konuda herhangi bir tartışma söz konusu değildir. Ancak Abdullah b. Amr, Ebü’d-Derdâ, Abdullah b. Ömer ve Ebu Zer el-Gıfârî gibi ibâdet ve zühd hayatında aşırı giden bazı müminlerin Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem tarafından uyarıldığı ve dinde aşırılığın tasvip edilmediği bilinmektedir. Aşırı temâyüllere sahip bu nevi müminler, sonraki dönemlerde de nisbeten daha sıkça görülmüştür. Bununla beraber bütün İslâmî kesimlerde âbidler, nâsikler, kurrâ ve zâhidler yani takvâ sahibi sâlih müminler ve dindarlar daima saygı görmüşlerdir.

   Tasavvuf hareketi h.2/m.8. asrın ikinci yarısından itibaren ortaya çıkmaya başlamış h.3/m.9. asırda yaygınlaşmıştır. Bundan sonra selef âlimleri, özellikle fıkıhçılar, sûfîleri eleştirmeye başladılar. Bu dönemde Selefîlerden başka bir kısım fıkıh ve kelam âlimleri de bazı mutasavvıfları eleştirmişlerdir. “İslâm’ da zühd var ama tasavvuf yoktur”, diyenler bunun sebebi olarak zühdün kabul gördüğünü ve eleştirilmediğini, hâlbuki tasavvufun tartışma konusu olduğunu ileri sürerler. Bu görüşte doğruluk payı vardır. Zira Ehl-i Sünnet ve Selefîlerden başka Mu’tezile, Hariciler ve Şia’da zühd kavramına sahip çıkmıştır. Fakat tıpkı tasavvufun aşırı şekilleri gibi zühdün aşırı şekilleri de daima eleştirilmiştir. Nitekim mutasavvıfları kıyasıya eleştiren İbnu’l-Cevzî (ö. 514/ 1120), Telbisu İblis’in 9. bölümünü zâhid ve âbidlerin eleştirisine ayırmıştır. Bununla beraber Selefîler zühdü kabul ve zâhidlere medh-ü senâ ederken genellikle tasavvufa ve sûfîlere mesafeli durmayı tercih ederler.

   Selefî tasavvuf denince akla gelen ilk isim İbn Teymiyye her ne kadar bir zühd hareketi olarak tasavvufu makbul görse de onun ferdî tecrübelere dayanan ve sadece mânevî olarak yaşanması ve tadılması mümkün olan birçok halini, fikrini, anlayışını, metot ve uygulamalarını ret etmiştir. Bu özel uygulamaların sahiplerini çetin eleştirilere maruz bırakan İbn Teymiyye hasımlarının bütün dikkatlerini üstüne çekmiş hayatı boyunca çeşitli hapis ve baskılara maruz kalmıştır.

     İbn Teymiyye tasavvufu iki ana kısma ayırır: Erken dönem tasavvuf ve sonraki dönem tasavvuf.[59] Erken dönem tasavvuf, ona göre, Kur’an ve sünnet ışığında ortaya konulan zühd ve takvâya dayanmaktadır. Sonraki dönem tasavvuf ise yine iki kısımda ele alınır: Felsefî tasavvuf ve dervişlerin semâ âyinleri, zikir amacıyla aynı kelimelerin sürekli tekrarlanması, ibadetlerde müzik dinlenilmesi, belli kıyafetlerin giyilmesi gibi ritüellere dayanan amelî tasavvuf. Öncelikle onun sert bir şekilde eleştirdiği sonraki döneme ait olan felsefî tasavvuftan ne anladığına bakmak gerekmektedir.

    İbn Teymiyye’nin felsefî tasavvuf olarak nitelediği yapı değişik kaynaklarda panteistik, monistik, metafizik tasavvuf gibi farklı isimler ile anılır. Bu şekil bir tasavvufu eleştirmek üzere İbn Teymiyye’nin belli başlı risâleleri bulunmaktadır: Hakîkatü mezhebi’l-ittihâdiyyîn ve vahdet-i vücûd, Fî ibtâli vahdet-i vücûd ve Fî risâletihî ilâ Nasr el-Menbicî.[60] Risâlelerin isimlerinden de görüleceği üzere İbn Teymiyye’nin felsefî tasavvuf konusunda başlıca itirazı varlığın birliğinin savunulduğu vahdet-i vücûd düşüncesinedir. Bu nedenle onun itirazı, düşünceleri vahdet-i vücûd kavramı ile formüle edilen İbnü’l Arabȋ’nin ve onun takipçilerinin üzerinde yoğunlaşmaktadır.[61]

    Vahdet-i vücûd anlayışına göre kâinatın varlığının, Allah’ın varlığı şekline dönüştürüldüğünü belirten İbn Teymiyye, Cüneyd-i Bağdâdî’nin, “Tevhid muhdesle kadîmi birbirinden ayırmaktır” şeklindeki cümlesini naklederek ilk dönem sûfîlerinin vahdet-i vücûdcular gibi düşünmediğini vurgulamıştır. Fusûsü’l-hikem’i okuyuncaya kadar İbnü’l-Arabî’ye hüsnüzan besleyen İbn Teymiyye bu eseri gördükten sonra fikrini değiştirmiş, onun buradaki görüşlerini dinî esaslarla bağdaştırmanın mümkün olmadığı sonucuna varmıştır. İbnü’l-Arabî’nin yanısıra İbn Seb’in, İbnü’l-Fârız, Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, Afîfüddin et-Tilimsânî ve Sadreddin Konevî gibi şahsiyetleri de vahdet-i vücûd ve Selefî akîdeye ters düşen diğer görüşleri sebebiyle hemen her eserinde yeri geldikçe şiddetle tenkit etmiştir. İbn Teymiyye, İbnü’l-Arabî ve onun takipçileri dediği İbn Seb’în, Sadreddin Konevî gibi mutasavvıfları varlığı tanrılaştırma anlamına gelen vahdet-i vücûd düşüncesine İbn Sînâ felsefesinin götürdüğünü ileri sürer.[62]

     İbn Teymiyye’nin kendi eserlerinden bu konuda nakiller iktibas edelim:   “…‘Tevhidin dili yoktur ve aslında bütün diller O’nun dilidir.’ sözüne gelince bu da vahdet-i vücutçuların sözlerindendir ve küfür olmasına ek olarak çok çelişkili bir sözdür de. Çünkü İslam dinince zorunlu olarak bilinmesi gereken hususlardan biri, şirk dilinin, tevhid dili olmadığı ve: ‘İlâhlarınızı bırakmayın, ne Vedd’i ne Suva’ı ne de Yeğûs’u, Yeûk’u ve Nesr’i bırakmayın.’ (Nûh, 23), ‘Biz bunlara, sırf bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz.’(Zümer, 3),  ‘Biz senin sözünle ilâhlarımızı terk edecek değiliz ve biz sana inanacak değiliz. Seni ilâhlarımızdan biri fena çarpmış!’(Hûd, 53-54), ‘Onu yakın, ilâhlarınıza yardım edin.’(Enbiyâ,  68) diyen müşriklerin bu söylediklerinin tevhid dili olmadığıdır…”[63]

   “…Allah ile bütün mahlûkatı birbirinin aynı sayıyorlar; yalnız Allah’ın layık olduğu ibâdet ve tâat’a bütün varlıklar içinde hak tanıyorlar. Çünkü bunlar bütün mahlûkatın vücudunu Allah’ın bizzat kendisi olarak kabul ediyorlar. Bu ise âlemlerin rabbi Allah’a karşı en büyük küfür ve inkârdır. Bunların küfürleri o mertebeye çıkıyor ki; hem abd ve hem de ma’bûd olmak üzere, Allah’ın kulu olduklarını inkâr duruma düşüyorlar. Zira kendi nefislerinin bizzat Hakk’ın kendisi olduğuna inanıyorlar. Bu hususu, tâğutları olan ‘Füsûsu’l-Hikem’ yazarı Muhyiddin İbnü’l Arabî ve İbni Seb’în gibi iftiracı mülhitler apaçık söylüyorlar ve kendilerinin bizzat hem âbidler ve hem de ma’budlar olduklarını iddia ediyorlar. Bu telakki, ne kevnî ve ne de dînî bir hakikatin müşahedesi değildir. Belki bu, Hâlık’ın vücudunu mahlûkun vücudu saydıkları ve her türlü güzel ve çirkin sıfatları Hâlık’ın ve mahlûkun sıfatı kabul ettikleri için, kevnî hakikatın müşahedesinden sapmak ve körleşmektir. Çünkü bunlara göre; bir şeyin vücudu, aynı şekilde ayrı şeylerin de vücududur. Yani Allah’ın vücudu aynı zamanda mahlûkun vücududur diyorlar. Mevcudun vücudu bir olunca, yani; ister Allah’ı mahlûkun kendisi, ister mahlûku Allah’ın aynısı olarak kabul ederek, varlığı bir adet kabul ettiği için Allah’ı inkâr etmiş olur…”[64]

     “…Diyorlar ki: “O hâlâ birdir, ortada asla bir başkası (gayr) yoktur. Taaddüd (birden fazla varlığın olması) hicâb (perde) itibariyledir. İş açığa çıkınca benim, O’nun ben ve her şeyin Allah olduğunu göreceksin.” Bu sözler ister mutlak birliği, ister mutlak vahdet-i vücudu (yani muayyen varlıklardaki birliği değil de varlığın hepsindeki birliği), isterse âyân-ı sâbitenin (ideaların) yokluk halindeki durumu dışında bir vahdet-i vücûdu kasdetmiş olsunlar, fark etmez. Bunlar ve buna benzer şeyler kâfir ve sapık görüşlerdir…”[65]

    “…Bu ve diğer örnekler o zatın sözünün batıl olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Çünkü o zat şöyle diyor: ‘Ancak ‘bir’ olan tevhidi bilir ve tevhidi anlatmak doğru değildir. Çünkü tevhid, ancak başkası vasıtasıyla ifade edilebilir ki, her kim başkasını kabul ederse, onun tevhidi yoktur. Bu söz -küfür olmakla birlikte- çelişkilidir. Çünkü: ‘Ancak bir olan, tevhidi bilir.’ sözü, ortada tevhidi bilen birinin varlığıyla ve bilmeyen başka birinin varlığını kaçınılmaz kılıyor ki bu, tevhidi bilen ile bilmeyeni birbirinden ayırmadır …”[66]

    “…‘Allah: ‘İki ilâh tutmayın. O, ancak tek ilâhtır’ dedi.’ (Nahl, 51), ‘Bil ki, Allah’tan başka ilâh yoktur.’ (Muhammed, 19) âyetleriyle benzer âyetlerde olduğu gibi. Yukarıdaki önermenin ikinci öncülü olan:’ Oysa insanlar insaf ile bakacak olsalar ne kul görürler, ne de ma’bûd.’ sözüne gelince: -küfür ve ilhâdın ta kendisi olmakla birlikte- çelişkili bir sözdür. Eğer ortalıkta ne kul, ne de ma’bud yoksa ve hepsi bir ise; hepsi Allah olduklarına göre insafla bakmayanlar kimlerdir? O zaman insafla bakmayanlar Allah değiller. Olmayınca da ister istemez başka (gayr) kabul edilmiş olmaktadır. Sonra küfürlerine göre bu sözü yorumlamış ve insafla bakmayanın da Allah olduğunu söylemişlerdir.”[67]

    İbni Teymiyye, vahdet-i vücutçuları deccal olarak niteler ve onları Moğol istilasının bir sebebi olarak görür:

     “…Birçok kez İslam Şeriatı’nın böyle yok olmaya yüz tutmasının en büyük sebeplerinden birisinin; Moğol istilası benzeri bir hadisenin ve ilahlığını iddia edecek olan kör deccal’ın öncü güçleri olduğunu düşünmüşümdür. Onların sözleri, yeryüzündeki “şirk”in tamamını içeriyor. Onlar, Allah’ı Tevhid’le birlemiyorlar. Onlar, ancak Allah ile kâinatta yaratılmış olanlar arasındaki ortak (müşterek) şeyi birliyorlar. Dolayısıyla bunlar Rab’lerinden yüz çeviren bir kavim olmuşlardır…”[68]

     “…“Fusûs” sahibinin[69]  ve avânesinin işi imanın üç temelini de yıkmak olmuştur. Bu üç temel:  Allah’a iman, peygamberlerine iman ve âhirete imandır. Evet, bunlar Allah’a iman temelini yıkmaktadırlar. Çünkü Allah’ın varlığının yalnızca âlemin varlığından ibaret olduğunu savunuyorlar. Dolayısıyla onlara göre âlemin yine âlemden başka bir yaratıcısı yoktur…” [70]

    İbn Teymiyye, vahdet-i vücûd anlayışı hakkında: “Vahdet-i vücûd hakkında söylenenleri halk şöyle dursun bunu savunanlar bile anlamamaktadırlar. Cehmiyye mensuplarıyla sapık filozoflar ve sekr haline mağlûp olan sûfîlerin sözlerinden kaynaklanan bu düşünce hulûl ve ittihâd düşüncesiyle de yakınlık arz etmektedir. Vahdet-i vücûdcular Allah’ın, nebîlerin ve velîlerin kaplarıyla insanlara küfür ve sapıklık şarabı içirmekte, gerçek velîlerin ifâdeleri içine münafık ve kâfirlerin sözlerini yerleştirip Müslümanlara sunmaktadırlar” [71]şeklinde bir ifade kullanmaktadır.

     Kısacası, İbn Teymiyye felsefî tasavvufa, onun temel prensiplerine, vahdet-i vücûd ve ittihâd gibi yansımalarına İbnü’l-Arabȋ’nin şahsında karşı çıkmaktadır. İbn Teymiyye bu kavramları ve düşünceleri Kur’an ve sünnet eksenli düşünceler olarak görmediği için felsefî bir zemine dayanan, varlığın birliğini savunan, hulûl, ittihâd gibi kavramları barındıran tasavvuf anlayışına karşıdır.[72]

    İbn Teymiyye, İbnü’l Arabî ve onun yolunda olanların kendilerini sûfi olarak nitelendirmelerini kabul etmez ve onları felsefeci mülhidler olarak değerlendirir: “…İbnü’l  Arabî ve onun yolunda olanlar, kendilerini ne kadar sûfilerden gösterirlerse göstersinler, felsefeci mülhid olmaktan kendilerini kurtaramazlar. Bırakın İslâm sûfilerinden olmayı, onlar, ilim ehlinin sûfilerinden bile değildirler. Nerede kaldı, onlar Kitab ve sünnetin beyan ettiği büyüklerden olsunlar…”[73]

    İbni Teymiyye, vahdeti vücut inancına sahip olanları tekfir eder[74] ve tevbe etmemeleri halinde öldürüleceklerini şu sözlerle ifade eder: “…Bu vahdet-i vücudçuların durumu da aynıdır: Bunların elebaşları küfrün önderleri olup öldürülmeleri vaciptir. Tevbe etmeden yakalandığı zaman bunlardan herhangi birinin tevbesi kabul olunmaz. Çünkü bunlar, dıştan Müslüman olduklarını söyleyip içlerinde büyük bir küfrü gizli tutan zındıkların önde gelenlerindendirler. Bunlar, ne söylediklerini ve Müslümanların dinine muhalefet ettiklerini gayet iyi bilmektedirler. Bu sebeple bunlara intisap eden, bunları savunan, övüp yücelten, kitaplarına değer veren, bunlara yardım ve desteğiyle tanınan, bunlar hakkında söz söylemeyi hoş görmeyen veya onların sözlerinin mahiyetini, bu kitabı onun yazıp yazmadığını bilmediği mazeretiyle ve ancak bir câhilin ya da münâfığın ileri sürebileceği benzeri mazeretlerle onları mazur görmeye kalkışan herkesin cezalandırılması gerekir. Hatta durumlarına vakıf olup da onlara karşı çıkmaya yardımcı olmayan herkesin de cezalandırılması gereklidir. Çünkü böylelerine karşı kıyâm edip mücâdelede bulunmak en önemli vecîbelerdendir. Zira bunlar bazı şeyhlerin ve âlimlerin, hükümdarlar ve devlet adamlarının akıllarını ve dinlerini ifsâd etmişlerdir; bunlar yeryüzünde sırf fesat peşinde koşar ve insanları Allah’ın yolundan alıkoyarlar.

    Bunların dinde meydana getirdiği yıkımlar, Müslümanların mallarına el koyan ama dinlerine dokunmayan Moğolların ve yol kesici eşkıyaların –ki bunlar Müslüman dünyayı fesada vermelerine rağmen dine dokunmamışlardır- zarar ve tahribatından daha büyük olmuştur. Bunları tanımayanlar tahkir etmezler. Ama bunların sapıklıkları ve saptırmalarını tavsif edip anlatmak mümkün değildir; bunlar tıpatıp Batınî Karâmita’nın[75] benzeridirler.” [76]

 

 

---

[1] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiyye’nin Tasavvuf Felsefesi, s.17-18,  İslâmiyat, 2-3, Ankara, 1999

[2] İbn Teymiyye, Der’ü te’âruzil akl ve’n-nakl, c.1, s.164; Mecmûu Fetavâ, c.14, s. 47, tahkik: Abdurrahman b. Muhammed, 2. baskı, Ribat, Mektebetü’l- Ma’ârif, 1981

[3] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c.14, s. 470- 471

[4] İbn teymiyye, Der’ü te’âruzil akl ve’n-nakl, c.1, s. 194

[5] Der’ü te’âruzil akl ve’n-nakl, c.1, s. 231

[6] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c.3, s. 138 

[7] İbn Teymiyye, Mecmu’, IV, 180. 

[8] Kur’anda hikmet kelimesi için bkz. Bakara:  129, 151, 231;  Âl-i İmran: 164;  Nisâ: 54, 113 

[9]  İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c.3, s. 157 

[10] Buhârî, İtisâm, 10; Tevhîd, 29; İman, 247

[11] Tirmizî,  İman,18

[12] Kendini ‘Selefî’ olarak lanse eden bazı çevreler İbn Teymiyye’nin İmam Ebû Hanîfe’yi mürcî dolayısıyla Ehl-i Bid’at gördüğünü iddia etmekteler. Hâlbuki İbn Teymiyye, ‘Minhâcu’s-Sunneti’n-Nebeviyye fî Nakdi Kavli’ş-Şîa ve’l-Kaderiyye’

adlı eserinde şöyle demektedir: “İşte bunlar gece gündüz ilmî araştırma yapan insanlardır. Bunların herhangi bir kimseyle alıp veremedikleri yoktur. İnceledikleri şer’î delillere göre bazan bir sahabinin sözünü tercih ederler, bazan da bir başka

sahabinin… Sufyan es-Sevrî, Ebû Hanîfe, İbn Ebî Leyla gibi.”( Minhâcu’s-Sunne, c.3,s.142,Bulak-1322) İbn Teymiyye Minhâcu’s-Sunne’nin başka bir yerinde de şunu der:”…Malik, Sevrî, Evzâî, Leys b. Sa’d, Şafiî, Ahmed, İshak, Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf gibi dinde imamlıkla tanınan İslam âlimleri…”( Minhâcu’s-Sunne, c.1,s.215-6.) Yine bir yerde de şöyle söyler:”…İşte bu, Malik b. Enes, Sevrî, Leys b. Sa’d, Evzâî, Ebû Hanîfe… gibi kendilerine tâbi olunan imamların ve öğrencilerinin görüşüdür.”

(Minhâcu’s-Sunne, c.1, s.173) İbn Teymiyye,  Ebû Hanîfe (r.a.) ve iki öğrencisini önde gelen büyük âlimlerin zümresinden saymakta ve onları bazen “Rehber imâmlar” bazen “dinde otorite oldukları bilinen İslâm önderleri”, bazen “hadîs, tefsîr, tasavvuf ve fıkıh imâmları”, bazen “ilim üzerinde düşünme ve onun hakîkatlerini açığa çıkarma noktasında insanların en büyüklerinden ve temizliklerini ve zekâlarını herkesin bildiği kişiler”, bazen de “gece gündüz ilim öğrenen kişiler” şeklinde nitelemektedir.

[13] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c.4, s. 95 

[14] Muhammed Yazıcı, İbn Teymiyye’nin Bazı Kelâmî Kavramlara Yaklaşımı-1,  s.47-50, Gümüşhane İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:11

[15] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c. 5, s. 5-6 

[16] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c.4, s. 157-158; c.5, s. 7-8. Burada zikredilen husus, direkt hadisten alınmıştır. Bkz: Buhârî, Şehâdât, 9; Fedâilü Ashâbi’n-Nebî, 1; Müslim, Fedâilü’s-Sahabe, 216

[17] Muhammed Yazıcı,  A.g.e., s. 5

[18] Berat Sarıkaya, İslâm Düşüncesinde Tevhid, s. 42, Gümüşhane Üniversitesi Yayınları, Gümüşhane,  2013

[19] İbn Teymiyye, Tevhid-i Esmâ ve’s-Sıfat (İsim ve Sıfat Tevhidi), s. 4, Tevhid Yayınları, İstanbul, 1996

[20] İbn Teymiyye, el-Ubudiyyet, s. 15, 16.

[21] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c. 10,  s. 156; İbn Teymiyye, el-Ubudiyyet, s. 17.

[22] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c. 10,  s. 193, 194; İbn Teymiyye, el-Ubudiyyet, s. 66, 67.

[23] İbn Teymiyye, Der’ü te’âruzi’akl ve’n-nakl, c.1, s. 54

[24] Mücessime’nin anlayışı, insan biçimci tanrı anlayışı (antropomorfizm) olup, Allah’ı insan şeklinde ve insanın sahip olduğu vasıfları haiz bir şahsiyet gibi tasavvur etmektir.  İslâm düşüncesinde, Mücessime (müşebbihe diye de adlandırılır) diye adlandırılan bu gruplar, Allah’ı âdeta diğer varlıklar gibi düşünmüşler ve O’na maddî bir suret ve şekil tayin etmişlerdir. Onlara göre, Allah suret ve âza sahibi bir cisim olup haddi ve sınırı vardır. O, Arş üzerine oturmuştur ve ayakları ise Kürsî üzerindedir. Müşebbihe’ye göre Allah, et ve kandan oluşmuş organlara sahip bir cisimdir. O’nun, kendisini ziyaret eden ihlâslı kullarına dokunması, musâfaha yapması caizdir. Hatta onlardan bazıları Allah’ın insan suretinde olduğunu iddia ederek, vücut yapısının nasıl olduğunu ve boyunun uzunluğunu tespite kalkışmışlardır. Din dilinin, özellikle de Arapça’nın zengin dil mantığını kavrayamayan, düşünce bağlamında oldukça ilkel görünen Mücessime ve Müşebbihe, Allah’ın özel bir şeklinin bulunduğunu, el, ayak, yüz vs. organlardan müteşekkil bir varlık olduğunu söylemişlerdir. Bunlardan Hişam b. el-Hakem (v. 190/805), Allah’ın cisim olduğunu, sonu ve sınırının bulunduğunu, boy, genişlik, derinlik, renk, tat ve koku gibi özelliklere sahip olduğunu iddia etmiş, ayrıca Allah’ın, her tarafa ışık saçan inci gibi parıldayan bir altın olduğunu söylemiştir. Yine bu zât, Allah’ın Arş’ın üzerinde olduğunu, Arş’a dokunduğunu ve onu tam olarak doldurduğunu da belirtmiştir. Geniş bilgi için bak: Diyânet İslâm Ansiklopedisi, ‘Mücessime’ maddesi, c. 31, s.449-452,  İstanbul, 2006

[25] İbn Battuta’nın İbn Teymiyye’ye atfettiği ‘el-Bahru’l-muhit’ adlı tefsir aslında Endülüslü Ebû Hayyân’a aittir.  İbn Battuta burda da tâbir-i câizse çuvallamıştır.

[26]  Muhammed b. Abdillah  İbn Battuta, Tuhfetu’n-Nuzzar fî Ğaraibi’l-Emsar (Rıhlet-u İbn Battuta), Beyrut, 2004, s. 88 ve devamından iktibâsen https://ihsansenocak.com/ibn-teymiyye/#Tesbihin_Taniklari

[27] İbn Receb El-Hanbelî, ez-Zeyl alâ Tabakati’l-Hanâbile, c.2,  s. 405.

[28] Ebû’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr. Hicrî 701’de (1301 -1302) Busra’nın Müceydilûlkarye köyünde dünyaya geldi. Babası ölünce 707 ( 1307- 1308) yılında ailesiyle birlikte Dımaşk’a göç etti. İlk fıkıh derslerini abisi Kemaleddin Abdulvehhab’dan aldı. 711’de (1311-12) Kur’an-ı Kerim’i ezberledi. Genç yaşta “Ahkâmü’t-tenbih” adlı eseri yazdı. İshak ibn Amidî, Muhammed ibn Zinâd ve İbn Teymiyye gibi devrinin ünlü bilginlerinden kelam, tefsir ve hadis öğrendi. Hocaları arasında daha çok Burhâneddin el-Fezârî, kayınpederi Yûsuf el-Mizzî, Zehebî ve İbn Teymiyye’den etkilendi. İbn Kesîr öğrenimini tamamladıktan sonra hatip, müderris, kıraat âlimi, müftü ve mahkeme heyeti üyesi olarak çeşitli görevlerde bulundu. 736’da (1335) Dımaşk’ta Şafiîlere tahsis edilmiş olan Necibiyye Medresesi’nde ders vermeye başladı ve ölümüne kadar bu görevini sürdürdü. Kendisine ilmî dirâyetinin nişanesi olarak “el-Hâfızu’l-Muhaddis” ünvanı “el-Fakîhu’l-Müftî” lakabı verilmiştir. Ömrünün sonlarına doğru gözlerini kaybetmiş olan İbn Kesîr, Hicrî 774 (Miladî 1373) senesi Şaban ayının 26. perşembe günü 74 yaşında iken Şam’da vefat etmiştir.Vasiyeti gereği Dımaşk’ta Bâbü’n-Nasr dışındaki Sûfiye Mezarlığı’na hocası İbn Teymiyye’nin yanına defnedildi. Fıkıhta Şâfiî mezhebine mensup olmakla beraber İbn Kesîr diğer mezheplerin görüşlerine de açıktı. İbn Teymiyye’nin etkisinde kalarak Hanbelî kelâmını benimsemiştir. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî ve Şehâbeddin es-Sühreverdî gibi ilk sûfîlerden saygıyla bahsetmiş, ancak tarikatları reddetmiştir. Şiîliğe karşı sert bir tavır takınmış, eserlerinde İsrâiliyat’a yer vermemiştir. Hayatı hak. bak:  Diyânet İslâm Ansiklopedisi, c. 20, s.132- 134 

[29] İbn Kesîr, el-Bidâye, c.14, s. 123

[30] Muhammed Abdulazîm ez-Zurkânî, Menâhilu’l-İrfân, Beyrut, 2001, c.2, s. 231

[31] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s. 167

[32] Ali Nar’ın hazırladığı Akaid Risaleleri, s.126, İstanbul, 1984

[33]  İbn Teymiyye, el-Akîde el-Vâsıtiyye, s.  135

[34] Muslim, Mesâcid, 33;  Ebû Dâvûd, Salât, 171

[35] İbn Teymiyye, Er-Rasâilu ve’l Mesâil, c.3, s.12, 20

[36] Hasan Karakaya,  İslam Akaidi, s.299-328, Beka Yayınevi, İstanbul, 2012

[37] İbn Teymiyye, Kulluk, s. 29,çev: Abdi Keskinsoy,İstanbul, 2006.

[38] İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c.2, s. 357, çev: Komisyon, Tevhid Yayınları, İstanbul, 1988

[39] İbn Teymiyye, Kalp Amelleri (Tuhfetu’l Irâkiyye), s. 101, Guraba Yayınları,  İstanbul, 2004.

[40] Tekfir mevzuunda şu kitapları tavsiye ediyoruz:

1. Abdurrahman b. El-Luveyhık, Dinde Ölçülü Olmak, Kayıhan Yayınları
2. Hüseyin Yunus, Tekfir Meselesi, Ahenk Yayınları
3. Yusuf el-Kardavî, Tekfirde Aşırılık, Şûrâ Yayınları

[41] Aliyyu’l-Kârî, Fıkhu’l-Ekber Şerhi, s. 434, Hisar yayınları, İstanbul

[42]  Ahmet Yalçın, Gazâlî ve İbn Teymiyye’de Tekfir Anlayışı, s.50, B.Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2010

[43]  İbn Teymiyye Külliyatı, c.3, s.138

[44]  İbn Teymiyye, Kitabu’l-İman, s.35, Beyrut, 1993; İman Üzerine, çev: Salih Uçan, s.54, Pınar Yayınları, İstanbul, 2001

[45]  İbn Teymiyye, a.g.e, s. 198.

[46]  İbn Teymiyye Külliyatı, c.3, s.38

[47] İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c.5, s. 417

[48] “Bizim namazımızı kılan, kıblemize yönelen, kestiğimizi yiyen herkes Müslümandır, o kimse için Allah ve Rasûlünün teminatı vardır” (Buhârî, Salât, 28)  hadisinden mülhem Ehl-i Kıble terimi, ‘Kâbe’ye doğru yönelerek namaz kılanlar’ anlamına gelip, İslâm literatüründe çeşitli kelâm ekolleri tarafından, kendilerince küfre girmediği kabul edilen ve Kâbe’ye doğru yönelerek namaz kılmanın farz olduğuna inanan (veya bunu bilfiil icra eden) değişik mezheplere bağlı bütün Müslüman zümreleri ifade etmek üzere kullanılan bir tabirdir. Kur’an ve hadis metinlerinin İslâm âlimlerince farklı şekillerde yorumlanmasının bir sonucu olarak Müslümanlar arasında bazı fikrî ihtilâfların ortaya çıktığı, sonuçta değişik itikadî ekollerin oluştuğu, bunların da kendi görüş ve çözümlerini benimsemeyen grupları yanlış yolda addettikleri tarihî bir gerçektir. Muhammed Enverşâh el-Keşmîrî’nin Kadı Iyâd’dan naklettiği gibi Ehl-i Kıble’nin tekfiri meselesi, Akaid/Kelam sahasının nereyse en müşkil meselesidir. İmamu’l-Haremeyn’e bu mesele sorulduğunda, bir kâfirin İslam milletine dâhil edilmesinin de, bir mü’minin İslam milletinden ihraç edilmesinin de aynı derecede hassas ve büyük bir mesele olduğunu söylemiştir. Keza el-Bâkıllânî de, “Akaid/Kelam imamlarının Ehl-i Kıble’nin tekfirini açıkça telaffuz etmeyip, ima yollu konuşmayı tercih ettiklerini söylemiştir.

[49] Sözlükte “terketmek, bırakmak, ayrılmak” anlamındaki rafz kökünden türeyen râfıza “bir fikir veya bir gruptan ayrılan kişi yahut topluluk” demektir. Çoğulu revâfız olmakla birlikte râfiza bazan “topluluk” mânasında da kullanılır. Terim olarak Zeyd b. Ali’nin Emevîler’e karşı başlattığı isyan esnasında Hz. Ebû Bekir ve Ömer’i meşrû halife kabul ettiği gerekçesiyle kendisini terkeden ilk İmâmîler’i, ardından ilk üç halifenin hilâfetini reddettikleri için bütün Şiî grupları, daha sonra da Şiî unsurları taşıyan bazı bâtınî grupları ifade eder.

[50] Buhârî, Savm, 45; Müslîm, Sıyâm, 48; Tirmizî, Savm, 13

[51] İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sunne, c.1, s. 24

[52] Ahmet yalçın, A.g.e., s. 122

[53] İbn Abdilberr, el-İntikâ fî fedâili’s-selâseti’l-eimmeti’l-fukahâ Mâlik ve’ş-Şâfiî ve Ebî Hanîfe, Beyrut, ts., s. 35.

[54] İbn Mâce, Fiten, 17.

[55] Tirmizî, Îmân, 18

[56] Yunus Dinçkan kardeşimizin ifâdeleriyle: “Kur’ân ve Sünnete bağlı, dört mezhep imamının akidesini benimseyen, dört mezhepten gelen fıkhi birikimi dışlamayan, zamanla yunan Felsefesi ve Mutezile’den etkilenerek sistemleşen ve kendilerini Ehl-i Sünnet’e nispet eden bazı kelam ekollerinin metodu ile akideyi anlatmayıp, sahabenin ve muhaddislerin metodu ile anlatan, tekfirde ihtiyatlı davranan ve İslâm’ı bütün yönleriyle anlatmaya çalışan Müslümanların ise bu durumda itidalli ilim ehlinin tavsiyelerinde olduğu gibi fırkalaşmalara neden olmamak ve halka yapılan davette ön yargılarla karşılaşmamak için kendilerini “Ehl-i sünnet ve’l cemaat” olarak isimlendirmeleri güzel olandır. Toplumda bazı kelamcı ilim ehlinin veya bazı tasavvufi cemaatlerin kendilerini Ehl-i sünnetin kalesi gibi göstermesine karşın “Selefilik” adı altında bu Müslümanların kendilerini tanıtmaları halkın ve bazı çevrelerin zihninde sanki kendilerine selefi demekle bu kişilerin Ehl-i Sünnet dışı bir fırkaya mensup olduğu anlayışına neden olabilmektedir. Sahabenin ve muhaddislerin metodunu benimseyen, kelamcıların yolunu tutmayan, tasavvuf alanında ortaya çıkan bazı bid’at ve şirklere karşı duruş sergileyen âlimleri, davetçileri ve şahısları kimse Ehl-i sünnetin dışında görüp dışlayamaz. Asıl Ehl-i sünnet olanlar Yunan filozofları ve onların takipçisi felsefecilerden ve mu’tezileden onların sahabenin metoduna zıt olan yöntemlerinden uzak olup; akidede, ahlakta ve diğer konularda sahabenin yolunda giden kimselerdir.” (http://www.muhammedimamoglu.com/hangi-selefilik/)

[57] Abdullah b Abdülhamid el-Eserî, Selef-i Sâlihîn Akîdesi: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat, s.39-40 çev. Ahmet İyibildiren, Guraba Yayınları, İstanbul 2008

[58] Muhammed İmamoğlu, İhyâ mı İmhâ mı?, s.117, Nuhbe Yayınları, Ankara, 2017

[59] Erken ve sonraki dönem ifadelerinin belirli tarihlere hapsedilmeden anlaşılması daha doğru olacaktır. İslam’ın kaynaklarına, Kur’an, hadis ve Selefe yakın oluş erken dönemi ifade ederken, özellikle Hicri 3. ve 4. yy. itibariyle daha sistemli bir hale evirilen tasavvuf ile de sonraki dönem kavramı anlaşılabilir. Ancak, dediğimiz gibi kesin tarihler aranmamalıdır. Mesela, İbn Teymiyye için Kur’an ve hadislere riayet konusunda azami dikkati göstermeye çalıştığı için çok önemli ve saygın bir sûfî olarak kabul edilen Abdülkâdir-i Geylânî (470-561) 1077-1166 arasında yaşarken, bid’ate dayalı bazı uygulamalarından dolayı eleştirdiği Gazzâlî de (450-505) 1058-1111 arasında yaşamıştır. İbn Teymiyye’ye göre her iki sûfî aynı dönemlerde yaşadıkları halde biri erken dönem tasavvufunun temsilcileri arasında değerlendirilir, diğeri ise sonraki dönem tasavvufun temsilcileri arasında görülür.

[60] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c.2, s.134-285

[61] İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, c.2, s.134-285; Mustafa Kara, “Takıyüddin İbn Teymiyye,” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 20, s. 413-414; Muhammet Yazıcı, “İbn Teymiyye’nin Mecmûʿu Fetâvâ İsimli Eserinde Ehl-i Bidʿat Fırkalarına Bakışı” (Doktora tezi, Atatürk Üniversitesi, 1998),  s. 31-34

[62] Fikri Göncü, Selefilik-Tasavvuf Karşıtlığında İbn Teymiyye, s. 20-21, Basılmamış Seminer Çalışması, Samsun, 2016

[63] İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c.2, s. 343, (Çeviri: Komisyon), Tevhid Yayınları, İstanbul, 1988

[64] İbn Teymiyye, Kulluk, s. 28, (çev: Abdi Keskinsoy), Pınar Yayınları, İstanbul, 2006

[65] İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c.2, s. 416

[66] İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c.2, s. 344

[67] İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c.2, s. 348

[68] İbn Teymiyye, Hapishane Mektupları, s. 71, (çev: M. Emin Akın), Medarik Yayınları, Ankara, 2006

İbn Teymiyye’nin dönemiyle ilgili bu enfes teşhisi, günümüzün felsefî tasavvufunu savunanlar için de aynı şekilde geçerlidir. Çağımızın deccal’i olan ABD yönetim erkinin merkezi olan Pentagon’a ‘düşünce üreten’ danışma kurumlarının başında gelen “RAND Corporation”ın 2007 tarihli “Ilımlı Müslüman Ağları İnşası” Building Moderate Muslim Networks ) başlıklı rapor [Angel Rabasa, Cheryl Benard, Lowell H. Schwartz ve Peter Sickle adlı araştırmacıların imzası ile yayınlanmıştır.] hemen tüm İslam ülkeleri yanında Türkiye hakkında da bazı önemli değerlendirmeleri içermektedir. Raporda ABD çıkarları için işbirliğine açık “Potansiyel Ortaklar” başlığı altında ‘laikler’; ‘liberal müslümanlar’ ve “sufiler de dâhil” olmak üzere ‘ılımlı gelenekçiler’ şeklinde üç grub sıralanmaktadır. Konunun ABD stratejileri açısından öneminin daha önceki RAND raporlarına da yansımış olduğu anlaşılmaktadır. RAND Corporation tarafından 2003 yılında yayımlanan ve Cheryl Benard tarafından hazırlanan “Sivil Demokratik İslam: Ortaklar; Kaynaklar ve Stratejiler” başlıklı raporda da “Sufiler” başlıklı bir paragraf yer almaktaydı. Bu paragrafta Afganistan ve Irak gibi köklü tasavvufi geleneklere sahip ülkelerde tasavvufun derin kültürel kodlarının gücüne ve entellektüel potansiyeline dikkat çekilmişti. Son olarak dünyanın saygın haber dergilerinden TIME’de 22 Temmuz 2009’da yayınlanan Tasavvuf Terörü Azaltabilir mi? (= Can Sufism Defuse Terrorism? ) başlıklı yazı konunun batılı çevreler için ilgi kaynağı olarak izlenmeğe devam edileceğinin göstergesi oldu. Ishaan Tharoor imzalı bu yazıya göre, RAND Corporation, Batılı yönetimlere tasavvufu “doğal bir müttefik” olarak takdim etmekteydi. 

[69] Fusûs’ul Hikem, Muhyiddin İbnü’l-Arabȋ’nin eseridir.

[70] İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c.2, s. 288

[71] Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,  c. 20, s. 413

[72] Emrah Kaya, Tasavvuf ve İlhamın İbn Teymiyye Düşüncesindeki Yeri, s.21, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016)

[73] İbn Teymiyye, Allah’ın Dostları ile Şeytanın dostları Arasındaki Fark, s. 96, İstanbul, 2003

[74] İbnü’l Arabî’yi sadece İbn Teymiyye tekfir etmemiştir. Aralarında Zeynuddin el-Irâkî, İbnu’l-Kayyım El- Cevziyye, İmam el-Mizzî, İz İbn Abdusselâm, İmâduddîn İsmail İbn Kesîr, Kutbuddin İbnu’l Kastallânî, Ebu Hayyan Muhammed el-Endulûsî, İmam İbnul Hacer, Sirâcuddin Ömer İbn Reslân el-Bulkinî gibi büyük âlimlerin olduğu bir topluluk İbnü’l Arabî’yi tekfir etmişlerdir. Geniş bilgi için bak: Burhânuddîn el-Bikâî, Tenbîhu-l-Gâbiyyi İlâ Tekfîri İbn Arabî. Buna karşılık aralarında Celâleddin ed-Devvânî, Celâleddin es-Süyûtî, Fîrûzâbâdî gibi âlimlerinde bulunduğu, İbnü’l Arabî’nin fikirlerini yayma gayreti içinde bulunan tasavvuf erbâbı onu savunan eserler yazmışlardır. Bu savunuların özeti şudur: “İbnü’l Arabî’nin eserlerinde kullandığı ifadeler önceki sûfîlerin sözlerinden farklı değildir. Sözlerinin zâhiri değil bâtını dikkate alınmalı, ıstılâhî anlamları göz önünde bulundurularak buna göre tevil edilmelidir. Zira sûfîler kullandıkları bazı lafızları zâhirî manâlarının dışında kendi aralarında oluşturdukları ıstılâhî anlamlarıyla kullanmışlardır. Şeyhi eserlerindeki görüşlerinden ötürü ta’n edenler bu husûsu göz ardı eden yahut kastedilen mânâyı hiç anlayamayanlardır. Bu nedenle şeyhin görüşleri hulûl ve ittihâd olarak değerlendirilemez. Nitekim Kur’ânı Kerîm ve hadîslerde zâhirine inanmakla birlikte tevil edilmesi gereken müteşâbih bir çok ifâdenin varlığı bilinmektedir.”

[75] “Kur’ân-ı kerîmin zahirî yâni anlaşılan mânâsı olduğu gibi, bâtınî yâni gizli, iç mânâsı da vardır. Bâtınî mânâsı lâzımdır, zahirî mânâsı lâzım değildir” diyerek, mecûsîlikteki ve çeşitli bâtıl dinlerdeki inanışları İslâm dînindenmiş gibi göstermeye çalışan fırka. İsmâîliyye ve Karâmita adlarıyla da bilinen bu fırkanın ne zaman ve kim tarafından kurulduğu hususunda çeşitli rivayetler vardır. Ca’fer-i Sâdık’ın oğlu İsmail’i imâm kabul ettikleri için İsmâiliyye; yedinci imâm olarak Ca’fer-i Sâdık’ın oğlu İsmail’i kabul ettikleri ve şerîat sahibi peygamber yedi tanedir dedikleri için Seb’iyye; haram olan şeyleri mubah saydıklarından Hurremiyye; kırmızı giyindikleri için Muhammira; hakîkâtların sâdece imâmdan öğrenileceğine inandıklarından Tâlimiyye; kurucularından Hamdan Karmat’ın ismine nisbetle Karâmita; Bâbek Hurremî’ye tâbi oldukları için Bâbekiyye; afyon kullandıklarından Haşhâşiyye gibi isimler alan bu sapık fırka mensupları, Kur’ân-ı kerîm âyetlerinin ve hadîs-i şerîflerin zahiri mânâlarını hükümsüz sayarak bâtınî mânâlarına uyduklarını iddia ettikleri için de Bâtıniyye ismini almışlardır.

Bâtınîlerin, görüşlerini yaymak için kabul ettikleri temel prensipleri şunlardır:

3-Müslümanlar, İslâm dîninin emirleri ve yasakları hususunda şüpheye ve kararsızlığa düşürülecek. Meselâ özürlü kadına oruç kaza ettiriliyor da, namazları niçin kaza ettirilmiyor? Bevl (idrar) daha pis olduğu hâlde niçin bevl çıkınca da gusül farz olmuyor? Beş vakit namazların iki ve üç veya dört rekât olması nedendir? gibi şeyler sorup zihinleri bulandırılmaya çalışılacak.

1-Din bilgisi olanlarla konuşulmayacak. Din âlimi bulunan yerde tamamen gizlenilecek.

2-Karşıdakinin arzusuna ve keyfine göre konuşulacak. Meselâ, zâhidin yanında zâhidler medh edilecek. Fâsıka, düşkün olduğu günahların yasak olmadığı söylenecek. Ehl-i sünnetin yanında, Ehl-i sünnet övülecek; “Hepimiz kardeşiz” denilecek.

 

4-Sırlarını yabancılara söylememek için söz alırlar. Allah, Kur’ân’da misâk emr ediyor derler.

5-”Din ve dünyâ büyükleri bizi beğenip öğüyor” derler.

6-Aldatmak için önce herkesin inandığı şeyleri müdâfaa ederler.

7- İbâdetlere lüzum yoktur. Kalbin temiz olması esastır derler.

Günümüzde bâtınîlik hakkında üstad Mehmet Emin Akın der ki: “Kur’an’cılık adının gerisinde verilen asıl savaş; Yahudi Müsteşrikleri ve Protestan Hıristiyanlığın Kur’an’a ve Rasûlullah’a karşı yürüttüğü sinsi, ve derin ve tehlikeli savaşa vekalet savaşıdır. Kadiyânîlik, Bahaîlik gibi Batınî modernist ve batılı akıl ve siyaset odaklarının oluşturduğu ve Modern Kur’an okumaları “yenilikçilik” diye sunulan şey; İslamı sekülerleştirme ve fıkhı devreden çıkarıp bu toprakları yeniden Roma İmparatorluğunun hukukunun uygulandığı ve Helen ahlâk ve kültürünün hakim olduğu beldeler haline getirme savaşıdır. Kur’an’la Sünneti birbirinden ayırma girişimi; Siyonist Yahudi İstişrakinin, ve Vatikan’ın; Bahailik, Kadiyanilik ve İsmailîlikten etkilenmiş, Nübüvvet düşmanlarından ilham ve cesaret alarak yürüttüğü yeni bir Haçlı savaşıdır. Kur’an ve Sünnet; İslam’ın ve âleminin istiklalinin ve bekasının teminatıdır. Allah en doğrusunu bilir. O’nun en doğru bilgisi; O’nun kitabına ve Rasûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) sahih, mübârek, temiz, aydınlık ve hikmet dolu sünnetine ve ona sadık bir iman ve temiz bir yürek ve ihlâsla ve takvayla iman edip onunla amel eden ashabının ilmine ve yoluna uymadadır.” https://www.islahhaber.net/mehmet-emin-akin–modern-batinilere-cevap-53060.html

[76] İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c.2, s. 157